Se le specie intelligibili derivino all'anima da alcune forme separate

Obiezione 1: Sembra che le specie intelligibili derivino all'anima da alcune forme separate. Infatti qualunque cosa sia tale per partecipazione è causata da ciò che è tale essenzialmente; per esempio, ciò che è infuocato è ridotto al fuoco come sua causa. Ma l'anima intellettiva, in quanto sta attualmente intendendo, partecipa la cosa intesa: infatti, in un certo modo, l'intelletto in atto è la cosa intesa in atto. Dunque ciò che in se stesso e nella sua essenza è inteso in atto, è la causa per cui l'anima intellettiva intende attualmente. Ora ciò che nella sua essenza è attualmente inteso è una forma esistente senza materia. Dunque le specie intelligibili, mediante le quali l'anima intende, sono causate da alcune forme separate.

Obiezione 2: Inoltre, l'intelligibile sta all'intelletto, come il sensibile sta al senso. Ma le specie sensibili che sono nei sensi, e mediante le quali sentiamo, sono causate dall'oggetto sensibile che esiste attualmente fuori dall'anima. Dunque le specie intelligibili, mediante le quali il nostro intelletto intende, sono causate da alcune cose attualmente intelligibili, esistenti fuori dall'anima. Ma queste non possono essere altro che forme separate dalla materia. Dunque le forme intelligibili del nostro intelletto derivano da alcune sostanze separate.

Obiezione 3: Inoltre, qualunque cosa sia in potenza è ridotta all'atto da qualcosa di attuale. Se, dunque, il nostro intelletto, precedentemente in potenza, in seguito intende attualmente, ciò deve necessariamente essere causato da un intelletto che è sempre in atto. Ma questo è un intelletto separato. Dunque le specie intelligibili, mediante le quali intendiamo attualmente, sono causate da alcune sostanze separate.

In contrario, Se questo fosse vero non avremmo bisogno dei sensi per intendere. E questo è provato essere falso specialmente dal fatto che se a un uomo manca un senso, egli non può avere alcuna conoscenza dei sensibili corrispondenti a quel senso.

Rispondo che, Alcuni hanno sostenuto che le specie intelligibili del nostro intelletto derivano da certe forme o sostanze separate. E questo in due modi. Infatti Platone, come abbiamo detto (Articolo [1]), sostenne che le forme delle cose sensibili sussistono da se stesse senza materia; per esempio, la forma di un uomo che egli chiamò uomo "per sé", e la forma o idea di un cavallo che è chiamata cavallo "per sé", e così via. Disse dunque che queste forme sono partecipate sia dalla nostra anima sia dalla materia corporea; dalla nostra anima, all'effetto della conoscenza di esse, e dalla materia corporea all'effetto dell'esistenza: cosicché, proprio come la materia corporea partecipando l'idea di una pietra, diventa una pietra individuante, così il nostro intelletto, partecipando l'idea di una pietra, è reso atto a intendere una pietra. Ora la partecipazione di un'idea avviene mediante qualche immagine dell'idea nel partecipante, proprio come un modello è partecipato da una copia. Così, proprio come egli sostenne che le forme sensibili, che sono nella materia corporea, derivano dalle idee come certe immagini di esse: così sostenne che le specie intelligibili del nostro intelletto sono immagini delle idee, derivate da esse. E per questa ragione, come abbiamo detto sopra (Articolo [1]), egli riferì le scienze e le definizioni a quelle idee.

Ma poiché è contrario alla natura delle cose sensibili che le loro forme sussistano senza materia, come Aristotele prova in molti modi (Metaph. vi), Avicenna (De Anima v), mettendo da parte questa opinione, sostenne che le specie intelligibili di tutte le cose sensibili, invece di sussistere in se stesse senza materia, preesistono immaterialmente negli intelletti separati: dal primo dei quali, disse, tali specie derivano a un secondo, e così via fino all'ultimo intelletto separato che egli chiamò "intelligenza attiva", dalla quale, secondo lui, le specie intelligibili fluiscono nelle nostre anime, e le specie sensibili nella materia corporea. E così Avicenna concorda con Platone in questo, che le specie intelligibili del nostro intelletto derivano da certe forme separate; ma queste Platone sostenne sussistere di per se stesse, mentre Avicenna le pose nell'"intelligenza attiva". Differiscono, anche, in questo rispetto, che Avicenna sostenne che le specie intelligibili non rimangono nel nostro intelletto dopo che ha cessato di intendere attualmente, e che esso ha bisogno di rivolgersi (all'intelletto attivo) per riceverle di nuovo. Di conseguenza egli non sostiene che l'anima abbia una conoscenza innata, come Platone, che sostenne che le idee partecipate rimangono immobilmente nell'anima.

Ma in questa opinione non si può assegnare alcuna ragione sufficiente per cui l'anima sia unita al corpo. Infatti non si può dire che l'anima intellettiva sia unita al corpo per il bene del corpo: poiché né la forma è per il bene della materia, né il motore è per il bene del mosso, ma piuttosto il contrario. Specialmente il corpo sembra necessario all'anima intellettiva per la propria operazione dell'anima che è l'intendere: poiché quanto al suo essere l'anima non dipende dal corpo. Ma se l'anima per la sua stessa natura avesse un'attitudine innata a ricevere le specie intelligibili attraverso l'influenza di soli certi principi separati, e non dovesse riceverle dai sensi, non avrebbe bisogno del corpo per intendere: perciò invano sarebbe unita al corpo.

Ma se si dice che la nostra anima ha bisogno dei sensi per intendere, essendo in qualche modo risvegliata da essi alla considerazione di quelle cose, le cui specie intelligibili riceve dai principi separati: anche questo sembra una spiegazione insufficiente. Infatti questo risveglio non sembra necessario all'anima, se non in quanto essa è vinta dalla pigrizia, come si esprimevano i Platonici, e dalla dimenticanza, a causa della sua unione con il corpo: e così i sensi non sarebbero di alcuna utilità all'anima intellettiva se non allo scopo di rimuovere l'ostacolo che l'anima incontra a causa della sua unione con il corpo. Di conseguenza la ragione dell'unione dell'anima con il corpo rimane ancora da cercare.

E se si dice con Avicenna, che i sensi sono necessari all'anima, perché da essi è stimolata a rivolgersi all'"intelligenza attiva" dalla quale riceve le specie: neppure questa è una spiegazione sufficiente. Perché se è naturale per l'anima intendere attraverso specie derivate dall'"intelligenza attiva", ne segue che a volte l'anima di un individuo mancante di uno dei sensi può rivolgersi all'intelligenza attiva, o per l'inclinazione della sua stessa natura, o essendo stimolata da un altro senso, all'effetto di ricevere le specie intelligibili delle quali mancano le specie sensibili corrispondenti. E così un uomo nato cieco potrebbe avere conoscenza dei colori; il che è chiaramente falso. Dobbiamo dunque concludere che le specie intelligibili, mediante le quali la nostra anima intende, non derivano da forme separate.

Risposta all'obiezione 1: Le specie intelligibili che sono partecipate dal nostro intelletto sono ridotte, quanto alla loro prima causa, a un primo principio che è per sua essenza intelligibile — cioè, Dio. Ma esse procedono da quel principio per mezzo delle forme sensibili e delle cose materiali, dalle quali raccogliamo la conoscenza, come dice Dionigi (Div. Nom. vii).

Risposta all'obiezione 2: Le cose materiali, quanto all'essere che hanno fuori dall'anima, possono essere attualmente sensibili, ma non attualmente intelligibili. Perciò non c'è paragone tra senso e intelletto.

Risposta all'obiezione 3: Il nostro intelletto passivo è ridotto dalla potenza all'atto da qualche essere in atto, cioè, dall'intelletto attivo, che è una potenza dell'anima, come abbiamo detto (Questione [79], Articolo [4]); e non da un'intelligenza separata, come causa prossima, sebbene forse come causa remota.