: Ob die intelligiblen Spezies von gewissen getrennten Formen in die Seele fließen?

Einwand 1: Es scheint, dass die intelligiblen Spezies von gewissen getrennten Formen in die Seele fließen. Denn was immer ein solches durch Teilhabe ist, wird durch das verursacht, was ein solches wesenhaft ist; zum Beispiel wird das, was brennt, auf Feuer als dessen Ursache zurückgeführt. Aber die intellektuelle Seele, insofern sie aktuell versteht, hat teil am verstandenen Ding: denn in gewisser Weise ist der Intellekt im Akt das verstandene Ding im Akt. Also ist das, was in sich selbst und in seiner Wesenheit aktuell verstanden wird, die Ursache, dass die intellektuelle Seele aktuell versteht. Nun ist das, was in seiner Wesenheit aktuell verstanden wird, eine Form, die ohne Materie existiert. Also werden die intelligiblen Spezies, durch welche die Seele versteht, durch gewisse getrennte Formen verursacht.

Einwand 2: Ferner verhält sich das Intelligible zum Intellekt wie das Sensible zum Sinn. Aber die sensiblen Spezies, die in den Sinnen sind und durch die wir empfinden, werden durch das sensible Objekt verursacht, das aktuell außerhalb der Seele existiert. Also werden die intelligiblen Spezies, durch die unser Intellekt versteht, durch gewisse aktuell intelligible Dinge verursacht, die außerhalb der Seele existieren. Aber diese können nichts anderes sein als Formen, die von der Materie getrennt sind. Also fließen die intelligiblen Formen unseres Intellekts von gewissen getrennten Substanzen her.

Einwand 3: Ferner wird alles, was in Potenz ist, durch etwas Aktuelles zum Akt geführt. Wenn also unser Intellekt, der vorher in Potenz war, nachher aktuell versteht, muss dies notwendigerweise durch irgendeinen Intellekt verursacht sein, der immer im Akt ist. Aber dies ist ein getrennter Intellekt. Also werden die intelligiblen Spezies, durch die wir aktuell verstehen, durch gewisse getrennte Substanzen verursacht.

Dagegen spricht, dass, wenn dies wahr wäre, wir die Sinne nicht bräuchten, um zu verstehen. Und dies wird als falsch erwiesen besonders aus der Tatsache, dass, wenn einem Menschen ein Sinn fehlt, er keine Erkenntnis der Sensibilia haben kann, die diesem Sinn entsprechen.

Ich antworte darauf, dass einige der Ansicht waren, die intelligiblen Spezies unseres Intellekts flössen von gewissen getrennten Formen oder Substanzen her. Und dies auf zwei Weisen. Denn Plato vertrat, wie wir gesagt haben (Artikel [1]), die Ansicht, dass die Formen der sensiblen Dinge für sich selbst ohne Materie subsistieren; zum Beispiel die Form eines Menschen, die er den „an sich“ Menschen nannte, und die Form oder Idee eines Pferdes, die „an sich“ Pferd genannt wird, und so weiter. Er sagte daher, dass an diesen Formen sowohl unsere Seele als auch die körperliche Materie teilhaben; unsere Seele zum Zweck der Erkenntnis derselben, und die körperliche Materie zum Zweck der Existenz: so dass, wie die körperliche Materie durch Teilhabe an der Idee eines Steines ein individuierender Stein wird, so unser Intellekt durch Teilhabe an der Idee eines Steines dazu gebracht wird, einen Stein zu verstehen. Nun findet die Teilhabe an einer Idee durch irgendein Bild der Idee im Teilhabenden statt, so wie ein Modell durch eine Kopie teilgehabt wird. So wie er also der Ansicht war, dass die sensiblen Formen, die in der körperlichen Materie sind, von den Ideen als gewisse Bilder derselben herfließen: so vertrat er die Ansicht, dass die intelligiblen Spezies unseres Intellekts Bilder der Ideen sind, die von dort herfließen. Und aus diesem Grund bezog er, wie wir oben gesagt haben (Artikel [1]), Wissenschaften und Definitionen auf jene Ideen.

Aber da es der Natur sensibler Dinge widerspricht, dass ihre Formen ohne Materie subsistieren sollten, wie Aristoteles auf viele Weisen beweist (Metaph. vi), vertrat Avicenna (De Anima v), indem er diese Meinung beiseite ließ, die Ansicht, dass die intelligiblen Spezies aller sensiblen Dinge, anstatt in sich selbst ohne Materie zu subsistieren, immateriell in den getrennten Intellekten präexistieren: von deren erstem, so sagte er, solche Spezies von einem zweiten abgeleitet werden, und so weiter bis zum letzten getrennten Intellekt, den er die „tätige Intelligenz“ nannte, von der, gemäß ihm, intelligible Spezies in unsere Seelen fließen und sensible Spezies in die körperliche Materie. Und so stimmt Avicenna mit Plato darin überein, dass die intelligiblen Spezies unseres Intellekts von gewissen getrennten Formen herfließen; aber diese hielt Plato für aus sich selbst subsistierend, während Avicenna sie in die „tätige Intelligenz“ verlegte. Sie unterscheiden sich auch in dieser Hinsicht, dass Avicenna der Ansicht war, dass die intelligiblen Spezies nicht in unserem Intellekt verbleiben, nachdem er aufgehört hat, aktuell zu verstehen, und dass er sich (zur tätigen Intelligenz) wenden muss, um sie erneut zu empfangen. Folglich vertritt er nicht die Ansicht, dass die Seele angeborene Erkenntnis hat, wie Plato, der der Ansicht war, dass die teilgehabten Ideen unbeweglich in der Seele verbleiben.

Aber in dieser Meinung kann kein hinreichender Grund dafür angegeben werden, dass die Seele mit dem Körper vereinigt ist. Denn es kann nicht gesagt werden, dass die intellektuelle Seele um des Körpers willen mit dem Körper vereinigt ist: denn weder ist die Form um der Materie willen, noch ist der Beweger um des Bewegten willen, sondern eher umgekehrt. Besonders scheint der Körper für die intellektuelle Seele notwendig zu sein für deren eigentümliche Operation, welche das Verstehen ist: da die Seele hinsichtlich ihres Seins nicht vom Körper abhängt. Aber wenn die Seele durch ihre bloße Natur eine angeborene Eignung hätte, intelligible Spezies durch den Einfluss von nur gewissen getrennten Prinzipien zu empfangen, und sie nicht von den Sinnen empfangen würde, bräuchte sie den Körper nicht, um zu verstehen: weshalb sie vergeblich mit dem Körper vereinigt wäre.

Und wenn gesagt wird, dass unsere Seele die Sinne braucht, um zu verstehen, indem sie durch sie auf irgendeine Weise zur Betrachtung jener Dinge geweckt wird, deren intelligible Spezies sie von den getrennten Prinzipien empfängt: so scheint selbst dies eine unzureichende Erklärung. Denn dieses Wecken scheint für die Seele nicht notwendig zu sein, außer insofern sie von Trägheit überwältigt ist, wie die Platoniker es ausdrückten, und von Vergesslichkeit, durch ihre Vereinigung mit dem Körper: und so wären die Sinne für die intellektuelle Seele von keinem Nutzen, außer zum Zweck der Beseitigung des Hindernisses, dem die Seele durch ihre Vereinigung mit dem Körper begegnet. Folglich bleibt der Grund der Vereinigung der Seele mit dem Körper noch zu suchen.

Und wenn mit Avicenna gesagt wird, dass die Sinne für die Seele notwendig sind, weil sie durch sie angeregt wird, sich zur „tätigen Intelligenz“ zu wenden, von der sie die Spezies empfängt: so ist auch dies keine ausreichende Erklärung. Denn wenn es für die Seele natürlich ist, durch Spezies zu verstehen, die von der „tätigen Intelligenz“ herfließen, folgt daraus, dass zuweilen die Seele eines Individuums, dem einer der Sinne fehlt, sich zur tätigen Intelligenz wenden kann, entweder aus der Neigung ihrer bloßen Natur oder indem sie durch einen anderen Sinn angeregt wird, mit der Wirkung, die intelligiblen Spezies zu empfangen, deren entsprechende sensible Spezies fehlen. Und so könnte ein blind geborener Mensch Erkenntnis von Farben haben; was eindeutig unwahr ist. Wir müssen daher schließen, dass die intelligiblen Spezies, durch die unsere Seele versteht, nicht von getrennten Formen herfließen.

Zu Einwand 1: Die intelligiblen Spezies, an denen unser Intellekt teilhat, werden hinsichtlich ihrer ersten Ursache auf ein erstes Prinzip zurückgeführt, das durch seine Wesenheit intelligibel ist – nämlich Gott. Aber sie gehen von jenem Prinzip mittels der sensiblen Formen und materiellen Dinge aus, von denen wir Erkenntnis sammeln, wie Dionysius sagt (Div. Nom. vii).

Zu Einwand 2: Materielle Dinge können hinsichtlich des Seins, das sie außerhalb der Seele haben, aktuell sensibel sein, aber nicht aktuell intelligibel. Daher gibt es keinen Vergleich zwischen Sinn und Intellekt.

Zu Einwand 3: Unser möglicher Intellekt wird von der Potenz zum Akt geführt durch irgendein Seiendes im Akt, das heißt, durch den tätigen Intellekt, der eine Kraft der Seele ist, wie wir gesagt haben (Quaestio [79], Artikel [4]); und nicht durch eine getrennte Intelligenz als nächste Ursache, wenngleich vielleicht als entfernte Ursache.