Se l'anima intenda le cose corporee attraverso la sua essenza

Obiezione 1: Sembra che l'anima intenda le cose corporee attraverso la sua essenza. Infatti Agostino dice (De Trin. x, 5) che l'anima "raccoglie e afferra le immagini dei corpi che sono formate nell'anima e dall'anima: poiché nel formarle essa dà loro qualcosa della propria sostanza". Ma l'anima intende i corpi mediante le immagini dei corpi. Dunque l'anima conosce i corpi attraverso la sua essenza, che impiega per la formazione di tali immagini, e dalla quale le forma.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dice (De Anima iii, 8) che "l'anima, in un certo modo, è tutte le cose". Poiché, dunque, il simile è conosciuto dal simile, sembra che l'anima conosca le cose corporee attraverso se stessa.

Obiezione 3: Inoltre, l'anima è superiore alle creature corporee. Ora le cose inferiori sono nelle cose superiori in modo più eminente che in se stesse, come dice Dionigi (Coel. Hier. xii). Dunque tutte le creature corporee esistono in modo più eccellente nell'anima che in se stesse. Dunque l'anima può conoscere le creature corporee attraverso la sua essenza.

In contrario, Agostino dice (De Trin. ix, 3) che "la mente raccoglie la conoscenza delle cose corporee attraverso i sensi del corpo". Ma l'anima stessa non può essere conosciuta attraverso i sensi del corpo. Dunque essa non conosce le cose corporee attraverso se stessa.

Rispondo che, Gli antichi filosofi sostennero che l'anima conosce i corpi attraverso la sua essenza. Infatti era universalmente ammesso che "il simile è conosciuto dal simile". Ma essi pensavano che la forma della cosa conosciuta fosse nel conoscente nello stesso modo che nella cosa conosciuta. I Platonici tuttavia furono di opinione contraria. Infatti Platone, avendo osservato che l'anima intellettiva ha una natura immateriale e un modo immateriale di conoscenza, sostenne che le forme delle cose conosciute sussistono immaterialmente. Mentre i primi filosofi naturali, osservando che le cose conosciute sono corporee e materiali, sostennero che le cose conosciute devono esistere materialmente anche nell'anima che le conosce. E perciò, per attribuire all'anima una conoscenza di tutte le cose, sostennero che essa ha la stessa natura in comune con tutte. E poiché la natura di un effetto è determinata dai suoi principi, attribuirono all'anima la natura di un principio; cosicché coloro che pensavano che il fuoco fosse il principio di tutto, sostennero che l'anima avesse la natura del fuoco; e allo stesso modo per l'aria e l'acqua. Infine, Empedocle, che sosteneva l'esistenza dei nostri quattro elementi materiali e due principi di movimento, disse che l'anima era composta di questi. Di conseguenza, poiché sostenevano che le cose esistono nell'anima materialmente, affermarono che tutta la conoscenza dell'anima è materiale, mancando così di discernere l'intelletto dal senso.

Ma questa opinione non regge. Primo, perché nel principio materiale di cui parlavano, i vari effetti non esistono se non in potenza. Ma una cosa non è conosciuta in quanto è in potenza, ma solo in quanto è in atto, come è mostrato nella Metaph. ix (Did. viii, 9): perciò neppure una potenza è conosciuta se non attraverso il suo atto. È dunque insufficiente attribuire all'anima la natura dei principi per spiegare il fatto che essa conosce tutto, a meno che non ammettiamo ulteriormente nell'anima nature e forme di ogni singolo effetto, per esempio, di osso, carne e simili; così argomenta Aristotele contro Empedocle (De Anima i, 5). Secondo, perché se fosse necessario che la cosa conosciuta esistesse materialmente nel conoscente, non ci sarebbe ragione per cui le cose che hanno un'esistenza materiale fuori dall'anima dovrebbero essere prive di conoscenza; perché, per esempio, se mediante il fuoco l'anima conosce il fuoco, quel fuoco che è fuori dall'anima non dovrebbe avere conoscenza del fuoco.

Dobbiamo concludere, dunque, che le cose materiali conosciute devono necessariamente esistere nel conoscente, non materialmente, ma immaterialmente. La ragione di ciò è perché l'atto di conoscenza si estende a cose fuori dal conoscente: infatti conosciamo anche cose che ci sono esterne. Ora dalla materia la forma di una cosa è determinata a una sola cosa. Perciò è chiaro che la conoscenza è in ragione inversa alla materialità. E di conseguenza le cose che non sono ricettive delle forme se non materialmente, non hanno alcun potere di conoscenza, come le piante, come dice il Filosofo (De Anima ii, 12). Ma quanto più immaterialmente una cosa riceve la forma della cosa conosciuta, tanto più perfetta è la sua conoscenza. Dunque l'intelletto, che astrae la specie non solo dalla materia, ma anche dalle condizioni individuanti della materia, ha una conoscenza più perfetta dei sensi, che ricevono la forma della cosa conosciuta, senza materia invero, ma soggetta alle condizioni materiali. Inoltre, tra i sensi, la vista ha la conoscenza più perfetta, perché è la meno materiale, come abbiamo osservato sopra (Questione [78], Articolo [3]): mentre tra gli intelletti il più perfetto è il più immateriale.

È dunque chiaro da quanto precede, che se vi è un intelletto che conosce tutte le cose per la sua essenza, allora la sua essenza deve necessariamente avere tutte le cose in sé immaterialmente; così i primi filosofi sostennero che l'essenza dell'anima, affinché possa conoscere tutte le cose, deve essere attualmente composta dai principi di tutte le cose materiali. Ora questo è proprio di Dio, che la Sua Essenza comprenda tutte le cose immaterialmente come gli effetti preesistono virtualmente nella loro causa. Dio solo, dunque, intende tutte le cose attraverso la Sua Essenza: ma né l'anima umana né gli angeli possono farlo.

Risposta all'obiezione 1: Agostino in quel passo parla di una visione immaginaria, che avviene attraverso l'immagine dei corpi. Per la formazione di tali immagini l'anima dà parte della sua sostanza, proprio come un soggetto è dato per essere informato da qualche forma. In questo modo l'anima trae tali immagini da se stessa; non che l'anima o qualche parte dell'anima sia trasformata in questa o quella immagine; ma proprio come diciamo che un corpo è reso qualcosa di colorato a causa del suo essere informato dal colore. Che questo sia il senso, è chiaro da ciò che segue. Infatti egli dice che l'anima "conserva qualcosa" — cioè, non informato da tale immagine — "che è in grado di giudicare liberamente della specie di queste immagini": e che questo è la "mente" o "intelletto". E dice che la parte che è informata da queste immagini — cioè, l'immaginazione — è "comune a noi e alle bestie".

Risposta all'obiezione 2: Aristotele non sostenne che l'anima è attualmente composta di tutte le cose, come fecero i filosofi precedenti; egli disse che l'anima è tutte le cose, "in un certo modo", in quanto è in potenza a tutto — attraverso i sensi, a tutte le cose sensibili — attraverso l'intelletto, a tutte le cose intelligibili.

Risposta all'obiezione 3: Ogni creatura ha un'essenza finita e determinata. Perciò, sebbene l'essenza della creatura superiore abbia una certa somiglianza con la creatura inferiore, in quanto hanno qualcosa in comune genericamente, tuttavia non ne ha una somiglianza completa, perché è determinata a una certa specie diversa dalla specie della creatura inferiore. Ma l'Essenza Divina è una perfetta somiglianza di tutto, qualunque cosa si trovi esistere nelle cose create, essendo il principio universale di tutto.