: Ob die Seele körperliche Dinge durch ihre Wesenheit erkennt?

Einwand 1: Es scheint, dass die Seele körperliche Dinge durch ihre Wesenheit erkennt. Denn Augustinus sagt (De Trin. x, 5), dass die Seele „die Bilder der Körper sammelt und ergreift, die in der Seele und aus der Seele gebildet werden: denn indem sie sie bildet, gibt sie ihnen etwas von ihrer eigenen Substanz.“ Aber die Seele versteht Körper durch Bilder von Körpern. Also erkennt die Seele Körper durch ihre Wesenheit, die sie zur Bildung solcher Bilder verwendet und aus der sie sie bildet.

Einwand 2: Ferner sagt der Philosoph (De Anima iii, 8), dass „die Seele gewissermaßen alles ist.“ Da also Gleiches durch Gleiches erkannt wird, scheint es, dass die Seele körperliche Dinge durch sich selbst erkennt.

Einwand 3: Ferner ist die Seele den körperlichen Geschöpfen überlegen. Nun sind niedere Dinge in höheren Dingen auf eine vorzüglichere Weise als in sich selbst, wie Dionysius sagt (Coel. Hier. xii). Also existieren alle körperlichen Geschöpfe auf eine vorzüglichere Weise in der Seele als in sich selbst. Also kann die Seele körperliche Geschöpfe durch ihre Wesenheit erkennen.

Dagegen spricht, dass Augustinus sagt (De Trin. ix, 3), dass „der Geist Erkenntnis von körperlichen Dingen durch die körperlichen Sinne sammelt.“ Aber die Seele selbst kann nicht durch die körperlichen Sinne erkannt werden. Also erkennt sie körperliche Dinge nicht durch sich selbst.

Ich antworte darauf, dass die alten Philosophen der Meinung waren, die Seele erkenne Körper durch ihre Wesenheit. Denn es war allgemein anerkannt, dass „Gleiches durch Gleiches erkannt wird“. Aber sie dachten, dass die Form des Erkannten im Erkennenden auf dieselbe Weise sei wie im Erkannten. Die Platoniker jedoch waren gegenteiliger Meinung. Denn Plato, der beobachtet hatte, dass die intellektuelle Seele eine immaterielle Natur und eine immaterielle Weise der Erkenntnis hat, vertrat die Ansicht, dass die Formen der erkannten Dinge immateriell subsistieren. Während die früheren Naturphilosophen, die beobachteten, dass die erkannten Dinge körperlich und materiell sind, der Ansicht waren, dass die erkannten Dinge sogar in der Seele, die sie erkennt, materiell existieren müssen. Und deshalb, um der Seele eine Erkenntnis aller Dinge zuzuschreiben, vertraten sie die Ansicht, dass sie dieselbe Natur gemeinsam mit allem habe. Und weil die Natur eines Ergebnisses durch seine Prinzipien bestimmt wird, schrieben sie der Seele die Natur eines Prinzips zu; so dass jene, die dachten, Feuer sei das Prinzip von allem, der Ansicht waren, die Seele habe die Natur von Feuer; und in gleicher Weise bezüglich Luft und Wasser. Schließlich sagte Empedokles, der die Existenz unserer vier materiellen Elemente und zweier Bewegungsprinzipien vertrat, dass die Seele aus diesen zusammengesetzt sei. Folglich, da sie der Ansicht waren, dass Dinge in der Seele materiell existieren, behaupteten sie, dass alle Erkenntnis der Seele materiell sei, und verfehlten so, den Intellekt vom Sinn zu unterscheiden.

Aber diese Meinung ist nicht haltbar. Erstens, weil in dem materiellen Prinzip, von dem sie sprachen, die verschiedenen Ergebnisse nur in Potenz existieren. Aber ein Ding wird nicht erkannt, insofern es in Potenz ist, sondern nur insofern es im Akt ist, wie in Metaph. ix (Did. viii, 9) gezeigt wird: weshalb auch eine Kraft nicht erkannt wird außer durch ihren Akt. Es ist daher unzureichend, der Seele die Natur der Prinzipien zuzuschreiben, um die Tatsache zu erklären, dass sie alles erkennt, es sei denn, wir lassen ferner in der Seele Naturen und Formen jedes einzelnen Ergebnisses zu, zum Beispiel von Knochen, Fleisch und dergleichen; so argumentiert Aristoteles gegen Empedokles (De Anima i, 5). Zweitens, weil, wenn es notwendig wäre, dass das Erkannte materiell im Erkennenden existiert, es keinen Grund gäbe, warum Dinge, die eine materielle Existenz außerhalb der Seele haben, ohne Erkenntnis sein sollten; warum zum Beispiel, wenn die Seele durch Feuer Feuer erkennt, jenes Feuer, das außerhalb der Seele ist, nicht auch Erkenntnis von Feuer haben sollte.

Wir müssen daher schließen, dass materielle erkannte Dinge notwendigerweise im Erkennenden existieren müssen, nicht materiell, sondern immateriell. Der Grund hierfür ist, dass der Akt der Erkenntnis sich auf Dinge außerhalb des Erkennenden erstreckt: denn wir erkennen Dinge, die sogar außerhalb von uns sind. Nun wird durch Materie die Form eines Dinges auf irgendein einzelnes Ding bestimmt. Daher ist es klar, dass Erkenntnis im umgekehrten Verhältnis zur Materialität steht. Und folglich haben Dinge, die Formen nicht anders als materiell aufnehmen, keinerlei Erkenntniskraft – wie etwa Pflanzen, wie der Philosoph sagt (De Anima ii, 12). Aber je immaterieller ein Ding die Form des Erkannten aufnimmt, desto vollkommener ist seine Erkenntnis. Daher hat der Intellekt, der die Spezies nicht nur von der Materie, sondern auch von den individuierenden Bedingungen der Materie abstrahiert, vollkommenere Erkenntnis als die Sinne, welche die Form des Erkannten zwar ohne Materie, aber unterworfen unter materielle Bedingungen empfangen. Überdies hat unter den Sinnen das Gesicht die vollkommenste Erkenntnis, weil es am wenigsten materiell ist, wie wir oben bemerkt haben (Quaestio [78], Artikel [3]): während unter den Intellekten der vollkommenere der immateriellere ist.

Es ist daher aus dem Vorhergehenden klar, dass, wenn es einen Intellekt gibt, der alle Dinge durch seine Wesenheit erkennt, seine Wesenheit notwendigerweise alle Dinge immateriell in sich haben muss; so vertraten die frühen Philosophen die Ansicht, dass die Wesenheit der Seele, damit sie alle Dinge erkenne, aktuell aus den Prinzipien aller materiellen Dinge zusammengesetzt sein müsse. Dies nun ist Gott eigen, dass Seine Wesenheit alle Dinge immateriell umfasst, wie Wirkungen virtuell in ihrer Ursache präexistieren. Gott allein versteht daher alle Dinge durch Seine Wesenheit: aber weder die menschliche Seele noch die Engel können dies tun.

Zu Einwand 1: Augustinus spricht an jener Stelle von einer imaginären Schau, die durch das Bild von Körpern stattfindet. Zur Bildung solcher Bilder gibt die Seele einen Teil ihrer Substanz, so wie ein Subjekt gegeben wird, um durch irgendeine Form informiert zu werden. Auf diese Weise macht die Seele solche Bilder aus sich selbst; nicht dass die Seele oder irgendein Teil der Seele in dieses oder jenes Bild verwandelt würde; sondern so wie wir sagen, dass ein Körper zu etwas Farbigem gemacht wird, weil er mit Farbe informiert wird. Dass dies der Sinn ist, ist aus dem klar, was folgt. Denn er sagt, dass die Seele „etwas behält“ – nämlich nicht informiert mit solchem Bild –, „was fähig ist, frei über die Spezies dieser Bilder zu urteilen“: und dass dies der „Geist“ oder „Intellekt“ ist. Und er sagt, dass der Teil, der mit diesen Bildern informiert ist – nämlich die Einbildungskraft –, „uns und den Tieren gemeinsam ist“.

Zu Einwand 2: Aristoteles vertrat nicht die Ansicht, dass die Seele aktuell aus allen Dingen zusammengesetzt ist, wie es die früheren Philosophen taten; er sagte, dass die Seele „gewissermaßen“ alle Dinge ist, insofern sie in Potenz zu allem ist – durch die Sinne zu allen sensiblen Dingen – durch den Intellekt zu allen intelligiblen Dingen.

Zu Einwand 3: Jedes Geschöpf hat eine endliche und bestimmte Wesenheit. Daher, obwohl die Wesenheit des höheren Geschöpfes eine gewisse Ähnlichkeit mit dem niederen Geschöpf hat, insofern sie gattungsmäßig etwas gemeinsam haben, hat sie doch keine vollständige Ähnlichkeit damit, weil sie auf eine bestimmte Spezies festgelegt ist, die anders ist als die Spezies des niederen Geschöpfes. Aber die Göttliche Wesenheit ist eine vollkommene Ähnlichkeit von allem, was auch immer in den geschaffenen Dingen existierend gefunden werden mag, da sie das universale Prinzip von allem ist.