: Ob die Seele Körper durch den Intellekt erkennt?

Einwand 1: Es scheint, dass die Seele Körper nicht durch den Intellekt erkennt. Denn Augustinus sagt (Soliloq. ii, 4), dass „Körper nicht durch den Intellekt verstanden werden können; noch überhaupt etwas Körperliches, es sei denn, es kann durch die Sinne wahrgenommen werden.“ Er sagt auch (Gen. ad lit. xii, 24), dass die intellektuelle Schau sich auf jene Dinge bezieht, die durch ihre Wesenheit in der Seele sind. Solche aber sind die Körper nicht. Also kann die Seele Körper nicht durch den Intellekt erkennen.

Einwand 2: Ferner verhält sich der Intellekt zum Sensiblen so, wie sich der Sinn zum Intelligiblen verhält. Aber die Seele kann auf keine Weise durch die Sinne geistige Dinge verstehen, welche intelligibel sind. Also kann sie auf keine Weise durch den Intellekt Körper erkennen, welche sensibel sind.

Einwand 3: Ferner befasst sich der Intellekt mit Dingen, die notwendig und unveränderlich sind. Alle Körper aber sind beweglich und veränderlich. Also kann die Seele Körper nicht durch den Intellekt erkennen.

Dagegen spricht, dass die Wissenschaft im Intellekt ist. Wenn also der Intellekt die Körper nicht erkennt, folgt daraus, dass es keine Wissenschaft von den Körpern gibt; und so ginge die Naturwissenschaft zugrunde, die von den beweglichen Körpern handelt.

Ich antworte darauf, dass zur Klärung dieser Frage gesagt werden muss, dass die frühen Philosophen, die die Naturen der Dinge untersuchten, dachten, es gäbe nichts in der Welt außer Körpern. Und weil sie beobachteten, dass alle Körper beweglich sind, und sie diese als in einem ständigen Fluss befindlich betrachteten, waren sie der Meinung, dass wir keine sichere Erkenntnis von der wahren Natur der Dinge haben können. Denn was in einem ständigen Fluss ist, kann nicht mit irgendeinem Grad an Gewissheit erfasst werden, da es vergeht, ehe der Geist ein Urteil darüber bilden kann: gemäß dem Ausspruch des Heraklit, dass „es nicht möglich ist, zweimal einen Wassertropfen in einem vorbeiströmenden Fluss zu berühren“, wie der Philosoph berichtet (Metaph. iv, Did. iii, 5).

Nach diesen kam Plato, der, um die Gewissheit unserer Erkenntnis der Wahrheit durch den Intellekt zu retten, behauptete, dass es neben diesen körperlichen Dingen eine andere Gattung von Seienden gebe, getrennt von Materie und Bewegung, welche Seienden er „Spezies“ oder „Ideen“ nannte, durch deren Teilhabe jedes dieser einzelnen und sensiblen Dinge entweder ein Mensch oder ein Pferd oder dergleichen genannt wird. Daher sagte er, dass Wissenschaften und Definitionen und was auch immer zum Akt des Intellekts gehört, sich nicht auf diese sensiblen Körper beziehen, sondern auf jene immateriellen und getrennten Seienden: so dass demnach die Seele nicht diese körperlichen Dinge versteht, sondern deren getrennte Spezies.

Dies kann nun aus zwei Gründen als falsch erwiesen werden. Erstens, weil, da jene Spezies immateriell und unbeweglich sind, die Erkenntnis von Bewegung und Materie aus der Wissenschaft ausgeschlossen wäre (welche Erkenntnis der Naturwissenschaft eigen ist), und ebenso jede Beweisführung durch bewegende und materielle Ursachen. Zweitens, weil es lächerlich erscheint, wenn wir nach Erkenntnis von Dingen suchen, die uns offenbar sind, andere Wesenheiten einzuführen, die nicht die Substanz jener anderen sein können, da sie sich wesentlich von ihnen unterscheiden: so dass, gesetzt den Fall, wir hätten eine Erkenntnis jener getrennten Substanzen, wir aus diesem Grund nicht beanspruchen könnten, ein Urteil über diese sensiblen Dinge zu bilden.

Nun scheint es, dass Plato von der Wahrheit abirrte, weil er, nachdem er beobachtet hatte, dass alle Erkenntnis durch eine Art von Ähnlichkeit stattfindet, dachte, dass die Form des Erkannten notwendigerweise im Erkennenden auf dieselbe Weise sein müsse wie im Erkannten. Dann beobachtete er, dass die Form des verstandenen Dinges im Intellekt unter Bedingungen der Universalität, Immaterialität und Unbeweglichkeit ist: was aus der bloßen Operation des Intellekts ersichtlich ist, dessen Akt des Verstehens eine universale Ausdehnung hat und einem gewissen Maß an Notwendigkeit unterliegt: denn die Art des Handelns entspricht der Art der Form des Handelnden. Daher schloss er, dass die Dinge, die wir verstehen, in sich selbst eine Existenz unter denselben Bedingungen der Immaterialität und Unbeweglichkeit haben müssen.

Aber dafür gibt es keine Notwendigkeit. Denn selbst bei sensiblen Dingen ist zu beobachten, dass die Form in einem Sensiblen anders ist als in einem anderen: zum Beispiel kann Weiße in einem von großer Intensität sein und in einem anderen von geringerer Intensität: in einem finden wir Weiße mit Süße, in einem anderen ohne Süße. Auf gleiche Weise ist die sensible Form in dem Ding, das außerhalb der Seele ist, anders konditioniert als in den Sinnen, welche die Formen der sensiblen Dinge empfangen, ohne die Materie zu empfangen, wie etwa die Farbe des Goldes, ohne das Gold zu empfangen. So empfängt auch der Intellekt, gemäß seiner eigenen Weise, unter Bedingungen der Immaterialität und Unbeweglichkeit die Spezies materieller und beweglicher Körper: denn das Empfangene ist im Empfänger gemäß der Weise des Empfängers. Wir müssen daher schließen, dass die Seele durch den Intellekt Körper durch eine Erkenntnis erkennt, die immateriell, universal und notwendig ist.

Zu Einwand 1: Diese Worte des Augustinus sind so zu verstehen, dass sie sich auf das Medium der intellektuellen Erkenntnis beziehen und nicht auf deren Objekt. Denn der Intellekt erkennt Körper, indem er sie versteht, zwar nicht durch Körper, noch durch materielle und körperliche Spezies; sondern durch immaterielle und intelligible Spezies, die durch ihre eigene Wesenheit in der Seele sein können.

Zu Einwand 2: Wie Augustinus sagt (De Civ. Dei xxii, 29), ist es nicht richtig zu sagen, dass, wie der Sinn nur Körper erkennt, so der Intellekt nur geistige Dinge erkennt; denn daraus würde folgen, dass Gott und die Engel keine körperlichen Dinge erkennen würden. Der Grund für diese Verschiedenheit ist, dass die niedere Kraft sich nicht auf jene Dinge erstreckt, die zur höheren Kraft gehören; wohingegen die höhere Kraft auf vorzüglichere Weise jene Dinge wirkt, die zur niederen Kraft gehören.

Zu Einwand 3: Jede Bewegung setzt etwas Unbewegliches voraus: denn wenn eine Änderung der Qualität eintritt, bleibt die Substanz unbewegt; und wenn es eine Änderung der substanziellen Form gibt, bleibt die Materie unbewegt. Überdies sind die verschiedenen Bedingungen veränderlicher Dinge selbst unbeweglich; zum Beispiel, obwohl Sokrates nicht immer sitzt, ist es doch eine unbewegliche Wahrheit, dass, wann immer er sitzt, er an einem Ort bleibt. Aus diesem Grund hindert uns nichts daran, eine unbewegliche Wissenschaft von beweglichen Dingen zu haben.