Ob das intellektive Prinzip mit dem Körper als dessen Form vereint ist?

Einwand 1: Es scheint, dass das intellektive Prinzip nicht mit dem Körper als dessen Form vereint ist. Denn der Philosoph sagt (De Anima iii, 4), der Intellekt sei „getrennt“ und er sei nicht der Akt irgendeines Körpers. Daher ist er nicht mit dem Körper als dessen Form vereint.

Einwand 2: Ferner wird jede Form gemäß der Natur der Materie bestimmt, deren Form sie ist; andernfalls wäre keine Proportion zwischen Materie und Form erforderlich. Wenn also der Intellekt mit dem Körper als dessen Form vereint wäre, so würde daraus folgen, da jeder Körper eine bestimmte Natur hat, dass auch der Intellekt eine bestimmte Natur hätte. Somit wäre er nicht fähig, alle Dinge zu erkennen, wie aus dem bereits Gesagten hervorgeht (Frage [75], Artikel [2]); dies steht jedoch im Widerspruch zur Natur des Intellekts. Daher ist der Intellekt nicht mit dem Körper als dessen Form vereint.

Einwand 3: Ferner empfängt jede aufnehmende Kraft, die Akt eines Körpers ist, eine Form auf materielle und individuelle Weise; denn was empfangen wird, muss gemäß der Beschaffenheit des Empfängers empfangen werden. Die Form des verstandenen Dinges aber wird nicht materiell und individuell in den Intellekt aufgenommen, sondern vielmehr immateriell und allgemein: andernfalls wäre der Intellekt nicht zur Erkenntnis immaterieller und allgemeiner Gegenstände fähig, sondern nur von Einzeldingen, wie die Sinne. Daher ist der Intellekt nicht mit dem Körper als dessen Form vereint.

Einwand 4: Ferner haben Kraft und Tätigkeit dasselbe Subjekt; denn dasselbe Subjekt ist es, das handeln kann und handelt. Die intellektuelle Tätigkeit ist aber nicht die Tätigkeit eines Körpers, wie oben gezeigt wurde (Frage [75], Artikel [2]). Daher ist auch das intellektuelle Vermögen keine Kraft des Körpers. Eine Tugend oder Kraft kann aber nicht abstrakter oder einfacher sein als die Wesenheit, von der das Vermögen oder die Kraft abgeleitet ist. Daher ist auch die Substanz des Intellekts nicht die Form eines Körpers.

Einwand 5: Ferner ist das, was ein Sein „für sich“ (per se) hat, nicht mit dem Körper als dessen Form vereint; denn eine Form ist das, wodurch ein Ding existiert: so dass das Sein einer Form nicht der Form für sich selbst zukommt. Das intellektive Prinzip aber hat ein Sein „für sich“ und ist subsistierend, wie oben gesagt wurde (Frage [75], Artikel [2]). Daher ist es nicht mit dem Körper als dessen Form vereint.

Einwand 6: Ferner existiert das, was einem Ding aufgrund seiner Natur innewohnt, immer in ihm. Mit der Materie vereint zu sein, kommt aber der Form aufgrund ihrer Natur zu; denn die Form ist der Akt der Materie, nicht durch eine akzidentelle Qualität, sondern durch ihre eigene Wesenheit; andernfalls würden Materie und Form kein substanziell Eines bilden, sondern nur ein akzidentell Eines. Daher kann eine Form nicht ohne ihre eigene materielle Grundlage sein. Das intellektive Prinzip aber bleibt, da es unvergänglich ist, wie oben gezeigt wurde (Frage [75], Artikel [6]), nach der Auflösung des Körpers getrennt vom Körper. Daher ist das intellektive Prinzip nicht mit dem Körper als dessen Form vereint.

Dagegen spricht, dass nach dem Philosophen (Metaph. viii; Did. vii 2) der Unterschied von der Form abgeleitet wird. Der Unterschied aber, der den Menschen konstituiert, ist „vernunftbegabt“, was dem Menschen aufgrund seines intellektiven Prinzips zugesprochen wird. Daher ist das intellektive Prinzip die Form des Menschen.

Ich antworte darauf, dass wir behaupten müssen, dass der Intellekt, welcher das Prinzip der intellektuellen Tätigkeit ist, die Form des menschlichen Körpers ist. Denn dasjenige, wodurch etwas primär handelt, ist eine Form des Dinges, dem die Handlung zugeschrieben wird: so ist zum Beispiel das, wodurch ein Körper primär gesundet, die Gesundheit, und das, wodurch die Seele primär weiß, das Wissen; daher ist die Gesundheit eine Form des Körpers und das Wissen eine Form der Seele. Der Grund dafür ist, dass nichts handelt, außer insofern es im Akt ist; weshalb ein Ding durch das handelt, wodurch es im Akt ist. Nun ist es klar, dass das Erste, wodurch der Körper lebt, die Seele ist. Und da sich das Leben durch verschiedene Tätigkeiten in verschiedenen Graden der Lebewesen zeigt, ist dasjenige, wodurch wir primär jede dieser vitalen Handlungen vollziehen, die Seele. Denn die Seele ist das erste Prinzip unserer Ernährung, Empfindung und Ortsbewegung; und ebenso unseres Verstehens. Daher ist dieses Prinzip, durch das wir primär verstehen, ob man es nun Intellekt oder intellektive Seele nennt, die Form des Körpers. Dies ist der Beweis, den Aristoteles verwendet (De Anima ii, 2).

Wenn aber jemand sagt, die intellektive Seele sei nicht die Form des Körpers, so muss er zuerst erklären, wie es kommt, dass diese Tätigkeit des Verstehens die Tätigkeit dieses bestimmten Menschen ist; denn jeder ist sich bewusst, dass er selbst es ist, der versteht. Nun kann eine Handlung jemandem auf drei Arten zugeschrieben werden, wie aus dem Philosophen (Phys. v, 1) hervorgeht; denn man sagt von einem Ding, dass es bewegt oder handelt, entweder kraft seiner Gesamtheit, wie ein Arzt heilt; oder kraft eines Teiles, wie ein Mensch mit seinem Auge sieht; oder durch eine akzidentelle Qualität, wie wenn wir sagen, dass etwas Weißes baut, weil es dem Baumeister akzidentell zukommt, weiß zu sein. Wenn wir also sagen, dass Sokrates oder Platon versteht, so ist klar, dass dies ihm nicht akzidentell zugeschrieben wird; da es ihm als Mensch zugeschrieben wird, was wesenhaft von ihm ausgesagt wird. Wir müssen also sagen, entweder dass Sokrates kraft seiner Gesamtheit versteht, wie Platon behauptete, indem er annahm, der Mensch sei eine intellektive Seele; oder dass die Intelligenz ein Teil des Sokrates ist. Das Erste kann nicht bestehen, wie oben gezeigt wurde (Frage [75], Artikel [4]), aus dem Grund, dass es ein und derselbe Mensch ist, der sich bewusst ist, dass er sowohl versteht als auch empfindet. Man kann aber nicht ohne einen Körper empfinden: daher muss der Körper ein Teil des Menschen sein. Es folgt also, dass der Intellekt, durch den Sokrates versteht, ein Teil des Sokrates ist, so dass er auf irgendeine Weise mit dem Körper des Sokrates vereint ist.

Der Kommentator vertrat die Ansicht, dass diese Vereinigung durch die intelligiblen Spezies geschieht, als ein doppeltes Subjekt habend, im möglichen Intellekt und in den Phantasmen, die in den körperlichen Organen sind. So ist durch die intelligiblen Spezies der mögliche Intellekt mit dem Körper dieses oder jenes bestimmten Menschen verknüpft. Aber diese Verknüpfung oder Vereinigung erklärt nicht hinreichend die Tatsache, dass der Akt des Intellekts der Akt des Sokrates ist. Dies lässt sich klar aus einem Vergleich mit dem sensitiven Vermögen ersehen, von dem Aristoteles ausgeht, um Dinge zu betrachten, die den Intellekt betreffen. Denn das Verhältnis der Phantasmen zum Intellekt ist wie das Verhältnis der Farben zum Sehsinn, wie er in De Anima iii, 5,7 sagt. Daher sind, wie die Spezies der Farben im Sehsinn sind, so die Spezies der Phantasmen im möglichen Intellekt. Nun ist es klar, dass, weil die Farben, deren Bilder im Sehsinn sind, an einer Wand sind, die Handlung des Sehens nicht der Wand zugeschrieben wird: denn wir sagen nicht, dass die Wand sieht, sondern vielmehr, dass sie gesehen wird. Daher folgt aus der Tatsache, dass die Spezies der Phantasmen im möglichen Intellekt sind, nicht, dass Sokrates, in dem die Phantasmen sind, versteht, sondern dass er oder seine Phantasmen verstanden werden.

Einige versuchten jedoch zu behaupten, dass der Intellekt mit dem Körper als dessen Beweger vereint sei; und dass daher der Intellekt und der Körper ein Ding bilden, so dass der Akt des Intellekts dem Ganzen zugeschrieben werden könne. Dies ist jedoch aus vielen Gründen absurd. Erstens, weil der Intellekt den Körper nicht bewegt, außer durch das Begehren, dessen Bewegung die Tätigkeit des Intellekts voraussetzt. Der Grund also, warum Sokrates versteht, ist nicht, weil er von seinem Intellekt bewegt wird, sondern vielmehr umgekehrt: er wird von seinem Intellekt bewegt, weil er versteht. Zweitens, weil, da Sokrates ein Individuum in einer Natur von einer Wesenheit ist, zusammengesetzt aus Materie und Form, wenn der Intellekt nicht die Form ist, folgt, dass er außerhalb der Wesenheit sein muss, und dann ist der Intellekt für den ganzen Sokrates wie ein Beweger für das Bewegte. Der Akt des Intellekts bleibt jedoch im Handelnden und geht nicht in etwas anderes über, wie die Handlung des Erhitzens. Daher kann die Handlung des Verstehens dem Sokrates nicht aus dem Grund zugeschrieben werden, dass er von seinem Intellekt bewegt wird. Drittens, weil die Handlung eines Bewegers niemals dem Bewegten zugeschrieben wird, außer wie einem Werkzeug; wie die Handlung eines Zimmermanns einer Säge. Wenn also das Verstehen dem Sokrates zugeschrieben wird als die Handlung dessen, was ihn bewegt, folgt daraus, dass es ihm wie einem Werkzeug zugeschrieben wird. Dies steht im Widerspruch zur Lehre des Philosophen, der festhält, dass das Verstehen nicht durch ein körperliches Werkzeug möglich ist (De Anima iii, 4). Viertens, weil, obwohl die Handlung eines Teils dem Ganzen zugeschrieben wird, wie die Handlung des Auges einem Menschen zugeschrieben wird, sie doch niemals einem anderen Teil zugeschrieben wird, außer vielleicht indirekt; denn wir sagen nicht, dass die Hand sieht, weil das Auge sieht. Wenn also der Intellekt und Sokrates auf die oben genannte Weise vereint sind, kann die Handlung des Intellekts nicht dem Sokrates zugeschrieben werden. Wenn jedoch Sokrates ein Ganzes ist, zusammengesetzt aus einer Vereinigung des Intellekts mit allem anderen, was zu Sokrates gehört, und der Intellekt dennoch mit jenen anderen Dingen nur als Beweger vereint ist, folgt daraus, dass Sokrates nicht schlechthin eins ist und folglich auch kein Seiendes schlechthin, denn ein Ding ist ein Seiendes, insofern es eins ist.

Es bleibt daher keine andere Erklärung als die von Aristoteles gegebene – nämlich, dass dieser bestimmte Mensch versteht, weil das intellektive Prinzip seine Form ist. So wird aus der Tätigkeit des Intellekts selbst deutlich, dass das intellektive Prinzip mit dem Körper als dessen Form vereint ist.

Dasselbe kann klar aus der Natur der menschlichen Spezies gezeigt werden. Denn die Natur eines jeden Dinges zeigt sich durch seine Tätigkeit. Nun ist die eigentliche Tätigkeit des Menschen als Mensch das Verstehen; denn dadurch übertrifft er alle anderen Tiere. Daher schließt Aristoteles (Ethic. x, 7), dass die letzte Glückseligkeit des Menschen in dieser Tätigkeit bestehen muss, da sie ihm eigentümlich ist. Der Mensch muss daher seine Spezies von dem ableiten, was das Prinzip dieser Tätigkeit ist. Die Spezies eines jeden Dinges wird aber von seiner Form abgeleitet. Es folgt daher, dass das intellektive Prinzip die eigentliche Form des Menschen ist.

Wir müssen jedoch beachten, dass je edler eine Form ist, desto mehr erhebt sie sich über die körperliche Materie, desto weniger ist sie in die Materie eingetaucht, und desto mehr übertrifft sie die Materie durch ihre Kraft und ihre Tätigkeit; daher finden wir, dass die Form eines gemischten Körpers eine andere Tätigkeit hat, die nicht durch ihre elementaren Qualitäten verursacht wird. Und je höher wir im Adel der Formen aufsteigen, desto mehr finden wir, dass die Kraft der Form die elementare Materie übertrifft; wie die vegetative Seele die Form des Metalls übertrifft und die sensitive Seele die vegetative Seele übertrifft. Nun ist die menschliche Seele die höchste und edelste der Formen. Daher übertrifft sie die körperliche Materie in ihrer Kraft dadurch, dass sie eine Tätigkeit und eine Kraft hat, an der die körperliche Materie keinen Anteil hat. Diese Kraft wird Intellekt genannt.

Es ist wohl anzumerken, dass, wenn jemand behauptet, die Seele sei aus Materie und Form zusammengesetzt, daraus folgen würde, dass die Seele in keiner Weise die Form des Körpers sein könnte. Denn da die Form ein Akt ist und die Materie nur in Potenz ist, kann das, was aus Materie und Form zusammengesetzt ist, nicht kraft seiner selbst als Ganzes die Form eines anderen sein. Wenn es aber kraft eines Teiles seiner selbst eine Form ist, dann nennen wir jenen Teil, der die Form ist, die Seele, und das, dessen Form sie ist, das „primär Beseelte“, wie oben gesagt wurde (Frage [75], Artikel [5]).

Antwort auf Einwand 1: Wie der Philosoph sagt (Phys. ii, 2), ist die letzte natürliche Form, auf die sich die Betrachtung des Naturphilosophen richtet, zwar getrennt; dennoch existiert sie in der Materie. Er beweist dies aus der Tatsache, dass „der Mensch und die Sonne den Menschen aus Materie zeugen“. Sie ist zwar getrennt gemäß ihrer intellektuellen Kraft, weil die intellektuelle Kraft nicht zu einem körperlichen Organ gehört, wie die Sehkraft der Akt des Auges ist; denn das Verstehen ist ein Akt, der nicht durch ein körperliches Organ vollzogen werden kann, wie der Akt des Sehens. Aber sie existiert in der Materie, insofern die Seele selbst, der diese Kraft zukommt, die Form des Körpers und das Ziel der menschlichen Zeugung ist. Und so sagt der Philosoph (De Anima iii), dass der Intellekt getrennt ist, weil er nicht das Vermögen eines körperlichen Organs ist.

Daraus wird klar, wie auf den zweiten und dritten Einwand zu antworten ist: Denn damit der Mensch fähig ist, alle Dinge mittels seines Intellekts zu verstehen, und damit sein Intellekt immaterielle Dinge und Universalien verstehen kann, genügt es, dass die intellektuelle Kraft nicht der Akt des Körpers ist.

Antwort auf Einwand 4: Die menschliche Seele ist aufgrund ihrer Vollkommenheit keine Form, die in der Materie aufgeht oder gänzlich von der Materie umschlossen wird. Daher steht nichts im Wege, dass eine ihrer Kräfte nicht der Akt des Körpers ist, obwohl die Seele wesenhaft die Form des Körpers ist.

Antwort auf Einwand 5: Die Seele teilt jenes Sein, in dem sie subsistiert, der körperlichen Materie mit, woraus aus ihr und der intellektiven Seele eine Einheit des Seins resultiert; so dass das Sein des ganzen Zusammengesetzten auch das Sein der Seele ist. Dies ist bei anderen nicht-subsistierenden Formen nicht der Fall. Aus diesem Grund behält die menschliche Seele ihr eigenes Sein nach der Auflösung des Körpers bei; wohingegen dies bei anderen Formen nicht so ist.

Antwort auf Einwand 6: Mit dem Körper vereint zu sein, kommt der Seele aufgrund ihrer selbst zu, wie es einem leichten Körper aufgrund seiner selbst zukommt, oben zu sein. Und wie ein leichter Körper leicht bleibt, wenn er von seinem eigentlichen Ort entfernt wird, wobei er inzwischen eine Eignung und eine Neigung zu seinem eigentlichen Ort behält; so behält die menschliche Seele ihr eigentliches Sein, wenn sie vom Körper getrennt ist, und hat eine Eignung und eine natürliche Neigung, mit dem Körper vereint zu sein.