Se il principio intellettivo si unisca al corpo come forma.

Obiezione 1: Sembra che il principio intellettivo non si unisca al corpo come forma. Infatti il Filosofo dice (De Anima iii, 4) che l'intelletto è "separato", e che non è l'atto di alcun corpo. Dunque non si unisce al corpo come sua forma.

Obiezione 2: Inoltre, ogni forma è determinata secondo la natura della materia di cui è forma; altrimenti non sarebbe richiesta alcuna proporzione tra materia e forma. Dunque, se l'intelletto fosse unito al corpo come forma, poiché ogni corpo ha una natura determinata, ne seguirebbe che l'intelletto ha una natura determinata; e così non sarebbe capace di conoscere tutte le cose, come risulta chiaro da quanto è stato detto (Questione [75], Articolo [2]); il che è contrario alla natura dell'intelletto. Dunque l'intelletto non è unito al corpo come sua forma.

Obiezione 3: Inoltre, ogni potenza ricettiva che è atto di un corpo, riceve la forma materialmente e individualmente; poiché ciò che è ricevuto deve essere ricevuto secondo la condizione del ricevente. Ma la forma della cosa intesa non è ricevuta nell'intelletto materialmente e individualmente, bensì immaterialmente e universalmente: altrimenti l'intelletto non sarebbe capace della conoscenza di oggetti immateriali e universali, ma solo di quelli individuali, come i sensi. Dunque l'intelletto non è unito al corpo come sua forma.

Obiezione 4: Inoltre, la potenza e l'azione hanno lo stesso soggetto; poiché lo stesso soggetto è ciò che può agire e agisce. Ma l'azione intellettuale non è l'azione di un corpo, come appare da quanto detto sopra (Questione [75], Articolo [2]). Dunque neppure la facoltà intellettuale è una potenza del corpo. Ma una virtù o potenza non può essere più astratta o più semplice dell'essenza da cui la facoltà o potenza deriva. Dunque neppure la sostanza dell'intelletto è la forma di un corpo.

Obiezione 5: Inoltre, ciò che ha l'essere "per sé" non si unisce al corpo come forma; perché la forma è ciò per cui una cosa esiste: cosicché l'essere stesso della forma non appartiene alla forma di per se stessa. Ma il principio intellettivo ha l'essere "per sé" ed è sussistente, come è stato detto sopra (Questione [75], Articolo [2]). Dunque non è unito al corpo come sua forma.

Obiezione 6: Inoltre, ciò che esiste in una cosa per ragione della sua natura vi esiste sempre. Ma essere unita alla materia appartiene alla forma per ragione della sua natura; perché la forma è l'atto della materia, non per una qualità accidentale, ma per la sua stessa essenza; altrimenti materia e forma non costituirebbero una cosa sostanzialmente una, ma solo accidentalmente una. Dunque una forma non può essere senza la propria materia. Ma il principio intellettivo, poiché è incorruttibile, come è stato dimostrato sopra (Questione [75], Articolo [6]), rimane separato dal corpo dopo la dissoluzione del corpo. Dunque il principio intellettivo non è unito al corpo come sua forma.

In contrario, Secondo il Filosofo, Metaph. viii (Did. vii 2), la differenza è desunta dalla forma. Ma la differenza che costituisce l'uomo è "razionale", che è attribuita all'uomo a motivo del suo principio intellettivo. Dunque il principio intellettivo è la forma dell'uomo.

Rispondo che, Bisogna affermare che l'intelletto, che è il principio dell'operazione intellettuale, è la forma del corpo umano. Infatti ciò per cui una cosa primieramente agisce è la forma della cosa alla quale l'atto deve essere attribuito: per esempio, ciò per cui un corpo è primieramente sanato è la salute, e ciò per cui l'anima conosce primieramente è la scienza; quindi la salute è una forma del corpo, e la scienza è una forma dell'anima. La ragione è perché nulla agisce se non in quanto è in atto; perciò una cosa agisce per mezzo di ciò per cui è in atto. Ora è chiaro che la prima cosa per cui il corpo vive è l'anima. E poiché la vita si manifesta attraverso varie operazioni in diversi gradi di esseri viventi, ciò per cui primieramente compiamo ciascuna di tutte queste azioni vitali è l'anima. Infatti l'anima è il principio primo del nostro nutrimento, della sensazione e del movimento locale; e similmente del nostro intendere. Dunque questo principio per cui primieramente intendiamo, sia esso chiamato intelletto o anima intellettiva, è la forma del corpo. Questa è la dimostrazione usata da Aristotele (De Anima ii, 2).

Ma se qualcuno dice che l'anima intellettiva non è la forma del corpo, deve prima spiegare come avvenga che questa azione dell'intendere sia l'azione di questo particolare uomo; poiché ognuno è consapevole che è lui stesso che intende. Ora un'azione può essere attribuita a qualcuno in tre modi, come è chiaro dal Filosofo (Phys. v, 1); infatti si dice che una cosa muove o agisce, o in virtù di tutto se stessa, come un medico guarisce; o in virtù di una parte, come un uomo vede con l'occhio; o attraverso una qualità accidentale, come quando diciamo che qualcosa che è bianco costruisce, perché è accidentale al costruttore essere bianco. Così quando diciamo che Socrate o Platone intende, è chiaro che questo non è attribuito a lui accidentalmente; poiché è ascritto a lui in quanto uomo, il che è predicato di lui essenzialmente. Dobbiamo dunque dire o che Socrate intende in virtù di tutto se stesso, come sosteneva Platone, ritenendo che l'uomo sia un'anima intellettiva; o che l'intelligenza è una parte di Socrate. La prima ipotesi non può reggere, come è stato mostrato sopra (Questione [75], Articolo [4]), per questa ragione: che è uno e il medesimo uomo che è consapevole sia di intendere che di sentire. Ma uno non può sentire senza un corpo: dunque il corpo deve essere una parte dell'uomo. Ne segue dunque che l'intelletto con cui Socrate intende è una parte di Socrate, cosicché in qualche modo è unito al corpo di Socrate.

Il Commentatore sostenne che questa unione avviene attraverso la specie intelligibile, avendo un doppio soggetto: nell'intelletto possibile e nei fantasmi che sono negli organi corporei. Così attraverso la specie intelligibile l'intelletto possibile è legato al corpo di questo o quel particolare uomo. Ma questo legame o unione non spiega sufficientemente il fatto che l'atto dell'intelletto sia l'atto di Socrate. Ciò si può vedere chiaramente dal confronto con la facoltà sensitiva, dalla quale Aristotele procede a considerare le cose relative all'intelletto. Infatti la relazione dei fantasmi con l'intelletto è come la relazione dei colori con il senso della vista, come egli dice nel De Anima iii, 5,7. Dunque, come le specie dei colori sono nella vista, così le specie dei fantasmi sono nell'intelletto possibile. Ora è chiaro che, poiché i colori, le cui immagini sono nella vista, sono su un muro, l'azione del vedere non è attribuita al muro: infatti non diciamo che il muro vede, ma piuttosto che è visto. Dunque, dal fatto che le specie dei fantasmi sono nell'intelletto possibile, non segue che Socrate, nel quale sono i fantasmi, intenda, ma che egli o i suoi fantasmi siano intesi.

Alcuni, tuttavia, tentarono di sostenere che l'intelletto è unito al corpo come suo motore; e quindi che l'intelletto e il corpo formano una sola cosa cosicché l'atto dell'intelletto possa essere attribuito al tutto. Questo è, tuttavia, assurdo per molte ragioni. Primo, perché l'intelletto non muove il corpo se non attraverso l'appetito, il cui movimento presuppone l'operazione dell'intelletto. La ragione dunque per cui Socrate intende non è perché è mosso dal suo intelletto, ma piuttosto, al contrario, egli è mosso dal suo intelletto perché intende. Secondo, perché essendo Socrate un individuo in una natura di un'unica essenza composta di materia e forma, se l'intelletto non fosse la forma, ne seguirebbe che deve essere fuori dall'essenza, e allora l'intelletto sta a tutto Socrate come un motore alla cosa mossa. Mentre l'atto dell'intelletto rimane nell'agente, e non passa in qualcos'altro, come fa l'azione del riscaldare. Dunque l'azione dell'intendere non può essere attribuita a Socrate per la ragione che egli è mosso dal suo intelletto. Terzo, perché l'azione di un motore non è mai attribuita alla cosa mossa, se non come a uno strumento; come l'azione di un falegname a una sega. Dunque se l'intendere è attribuito a Socrate come l'azione di ciò che lo muove, ne segue che è attribuito a lui come a uno strumento. Questo è contrario all'insegnamento del Filosofo, che sostiene che l'intendere non è possibile attraverso uno strumento corporeo (De Anima iii, 4). Quarto, perché, sebbene l'azione di una parte sia attribuita al tutto, come l'azione dell'occhio è attribuita a un uomo; tuttavia non è mai attribuita a un'altra parte, se non forse indirettamente; infatti non diciamo che la mano vede perché l'occhio vede. Dunque se l'intelletto e Socrate sono uniti nel modo suddetto, l'azione dell'intelletto non può essere attribuita a Socrate. Se, tuttavia, Socrate fosse un tutto composto dall'unione dell'intelletto con qualsiasi altra cosa appartenga a Socrate, e tuttavia l'intelletto fosse unito a quelle altre cose solo come motore, ne seguirebbe che Socrate non è uno in senso assoluto, e di conseguenza neppure un ente in senso assoluto, poiché una cosa è un ente in quanto è una.

Non rimane, dunque, altra spiegazione se non quella data da Aristotele, cioè che questo particolare uomo intende perché il principio intellettivo è la sua forma. Così dalla stessa operazione dell'intelletto è reso chiaro che il principio intellettivo è unito al corpo come sua forma.

Lo stesso può essere chiaramente dimostrato dalla natura della specie umana. Infatti la natura di ogni cosa è mostrata dalla sua operazione. Ora l'operazione propria dell'uomo in quanto uomo è intendere; perché in questo egli supera tutti gli altri animali. Da cui Aristotele conclude (Ethic. x, 7) che la felicità ultima dell'uomo deve consistere in questa operazione come propriamente appartenente a lui. L'uomo deve dunque derivare la sua specie da ciò che è il principio di questa operazione. Ma la specie di qualsiasi cosa deriva dalla sua forma. Ne segue dunque che il principio intellettivo è la forma propria dell'uomo.

Ma dobbiamo osservare che quanto più nobile è una forma, tanto più si eleva sopra la materia corporea, tanto meno è immersa nella materia, e tanto più eccelle sulla materia per la sua potenza e la sua operazione; quindi troviamo che la forma di un corpo misto ha un'altra operazione non causata dalle sue qualità elementari. E quanto più avanziamo nella nobiltà delle forme, tanto più troviamo che la potenza della forma eccelle sulla materia elementare; come l'anima vegetativa eccelle sulla forma del metallo, e l'anima sensitiva eccelle sull'anima vegetativa. Ora l'anima umana è la più alta e la più nobile delle forme. Perciò eccelle sulla materia corporea nella sua potenza per il fatto che ha un'operazione e una potenza in cui la materia corporea non ha alcuna parte. Questa potenza è chiamata intelletto.

È bene notare che se qualcuno sostiene che l'anima è composta di materia e forma, ne seguirebbe che in nessun modo l'anima potrebbe essere la forma del corpo. Infatti, poiché la forma è un atto, e la materia è solo in potenza, ciò che è composto di materia e forma non può essere la forma di un altro in virtù di se stesso come tutto. Ma se è una forma in virtù di qualche parte di se stessa, allora quella parte che è la forma la chiamiamo anima, e ciò di cui essa è la forma lo chiamiamo il "primo animato", come è stato detto sopra (Questione [75], Articolo [5]).

Risposta all'obiezione 1: Come dice il Filosofo (Phys. ii, 2), la forma naturale ultima alla quale è diretta la considerazione del filosofo naturale è invero separata; tuttavia esiste nella materia. Egli prova questo dal fatto che "l'uomo e il sole generano l'uomo dalla materia". È separata invero secondo la sua potenza intellettiva, perché la potenza intellettiva non appartiene a un organo corporeo, come la potenza del vedere è l'atto dell'occhio; poiché l'intendere è un atto che non può essere compiuto da un organo corporeo, come l'atto del vedere. Ma esiste nella materia in quanto l'anima stessa, alla quale appartiene questa potenza, è la forma del corpo, e il termine della generazione umana. E così il Filosofo dice (De Anima iii) che l'intelletto è separato, perché non è la facoltà di un organo corporeo.

Da questo è chiaro come rispondere alla Seconda e alla Terza obiezione: poiché, affinché l'uomo possa essere capace di intendere tutte le cose per mezzo del suo intelletto, e affinché il suo intelletto possa intendere le cose immateriali e gli universali, è sufficiente che la potenza intellettiva non sia l'atto del corpo.

Risposta all'obiezione 4: L'anima umana, a motivo della sua perfezione, non è una forma immersa nella materia, o interamente abbracciata dalla materia. Dunque non c'è nulla che impedisca che qualche sua potenza non sia l'atto del corpo, sebbene l'anima sia essenzialmente la forma del corpo.

Risposta all'obiezione 5: L'anima comunica quell'essere in cui sussiste alla materia corporea, dalla quale e dall'anima intellettiva risulta l'unità dell'essere; cosicché l'essere dell'intero composto è anche l'essere dell'anima. Questo non è il caso delle altre forme non sussistenti. Per questa ragione l'anima umana conserva il proprio essere dopo la dissoluzione del corpo; mentre non è così per le altre forme.

Risposta all'obiezione 6: Essere unita al corpo appartiene all'anima per ragione di se stessa, come appartiene a un corpo leggero per ragione di se stesso essere in alto. E come un corpo leggero rimane leggero quando rimosso dal suo luogo proprio, conservando nel frattempo un'attitudine e un'inclinazione per il suo luogo proprio; così l'anima umana conserva il proprio essere quando separata dal corpo, avendo un'attitudine e un'inclinazione naturale ad essere unita al corpo.