Ob irgendein Habitus im Intellekt ist?

Einwand 1: Es scheint, dass es keine Habitus im Intellekt gibt. Denn Habitus stehen in Konformität mit Tätigkeiten, wie oben gesagt wurde (Artikel [1]). Aber die Tätigkeiten des Menschen sind Seele und Körper gemeinsam, wie in De Anima i, Text 64 dargelegt. Also sind es auch die Habitus. Aber der Intellekt ist kein Akt des Körpers (De Anima iii, Text 6). Also ist der Intellekt nicht das Subjekt eines Habitus.

Einwand 2: Ferner ist alles, was in einem Ding ist, dort gemäß der Weise dessen, worin es ist. Aber das, was Form ohne Materie ist, ist nur Akt: wohingegen das, was aus Form und Materie zusammengesetzt ist, Potenz und Akt zugleich hat. Also kann nichts, was zugleich potentiell und aktuell ist, in dem sein, was nur Form ist, sondern nur in dem, was aus Materie und Form zusammengesetzt ist. Nun ist der Intellekt Form ohne Materie. Also kann der Habitus, der Potenz zugleich mit Akt hat, da er eine Art Mitte zwischen beiden ist, nicht im Intellekt sein; sondern nur im „Verbund“, der aus Seele und Körper zusammengesetzt ist.

Einwand 3: Ferner ist der Habitus eine Disposition, durch die wir im Hinblick auf etwas gut oder schlecht disponiert sind, wie gesagt wird (Metaph. v, Text 25). Dass aber jemand gut oder schlecht zu einem Akt des Intellekts disponiert ist, liegt an einer Disposition des Körpers: weshalb auch gesagt wird (De Anima ii, Text 94), dass „wir beobachten, dass Menschen mit weichem Fleisch von schnellem Verstand sind.“ Also sind die Habitus des Wissens nicht im Intellekt, der getrennt ist, sondern in irgendeinem Vermögen, das der Akt eines Körperteils ist.

Dagegen spricht, dass der Philosoph (Ethic. vi, 2,3,10) Wissenschaft, Weisheit und Verstand (intellectus), welcher der Habitus der ersten Prinzipien ist, in den intellektiven Teil der Seele setzt.

Ich antworte darauf, dass es bezüglich der intellektiven Habitus verschiedene Meinungen gegeben hat. Einige, die annahmen, dass es nur einen einzigen „möglichen“ [*FP, Frage [79], Artikel [2], ad 2] Intellekt für alle Menschen gebe, waren gezwungen zu behaupten, dass die Habitus des Wissens nicht im Intellekt selbst seien, sondern in den inneren sinnlichen Vermögen. Denn es ist offenkundig, dass Menschen sich in Habitus unterscheiden; und so war es unmöglich, die Habitus des Wissens direkt in das zu setzen, was, da es nur eines ist, allen Menschen gemeinsam wäre. Wenn es also nur einen einzigen „möglichen“ Intellekt aller Menschen gäbe, könnten die Habitus der Wissenschaft, in denen sich die Menschen voneinander unterscheiden, nicht im „möglichen“ Intellekt als ihrem Subjekt sein, sondern wären in den inneren sinnlichen Vermögen, die in verschiedenen Menschen verschieden sind.

Nun steht diese Annahme erstens im Widerspruch zur Auffassung des Aristoteles. Denn es ist offenkundig, dass die sinnlichen Vermögen nicht durch ihr Wesen vernünftig sind, sondern nur durch Teilhabe (Ethic. i, 13). Nun setzt der Philosoph die intellektuellen Tugenden, welche Weisheit, Wissenschaft und Verstand sind, in das, was durch sein Wesen vernünftig ist. Deshalb sind sie nicht in den sinnlichen Vermögen, sondern im Intellekt selbst. Überdies sagt er ausdrücklich (De Anima iii, Text 8,18), dass, wenn der „mögliche“ Intellekt „so mit jedem Ding identifiziert ist“, das heißt, wenn er durch die intelligiblen Spezies in Bezug auf Einzelnes in den Akt überführt ist, „er dann als im Akt seiend bezeichnet wird, wie der Wissende als im Akt seiend bezeichnet wird; und dies geschieht, wenn der Intellekt aus sich selbst heraus handeln kann“, d.h. durch Betrachten: „und selbst dann ist er in einem gewissen Sinne in Potenz; aber nicht auf dieselbe Weise wie vor dem Lernen und Entdecken.“ Also ist der „mögliche“ Intellekt selbst das Subjekt des Habitus der Wissenschaft, durch den der Intellekt, auch wenn er nicht aktuell betrachtet, fähig ist zu betrachten. Zweitens steht diese Annahme im Widerspruch zur Wahrheit. Denn wem die Tätigkeit gehört, dem gehört auch das Vermögen zu wirken, dem gehört auch der Habitus. Aber zu verstehen und zu betrachten ist der eigentliche Akt des Intellekts. Also ist auch der Habitus, durch den man betrachtet, eigentlich im Intellekt selbst.

Antwort auf Einwand 1: Einige sagten, wie Simplicius in seinem Kommentar zu den Prädikamenten berichtet, dass, da jede Tätigkeit des Menschen bis zu einem gewissen Grad eine Tätigkeit des „Verbundes“ (conjunctum) ist, wie der Philosoph sagt (De Anima i, Text 64); deshalb kein Habitus nur in der Seele sei, sondern im „Verbund“. Und daraus folgt, dass kein Habitus im Intellekt ist, denn der Intellekt ist getrennt, wie das oben angeführte Argument lautete. Aber das Argument ist nicht zwingend. Denn der Habitus ist nicht eine Disposition des Objekts zum Vermögen, sondern vielmehr eine Disposition des Vermögens zum Objekt: weshalb der Habitus in jenem Vermögen sein muss, welches Prinzip des Aktes ist, und nicht in dem, was mit dem Vermögen als sein Objekt verglichen wird.

Nun wird der Akt des Verstehens nicht als Seele und Körper gemeinsam bezeichnet, außer in Bezug auf das Phantasma, wie in De Anima, Text 66 dargelegt ist. Aber es ist klar, dass das Phantasma als Objekt mit dem passiven Intellekt verglichen wird (De Anima iii, Text 3,39). Daraus folgt, dass der intellektive Habitus hauptsächlich aufseiten des Intellekts selbst ist; und nicht aufseiten des Phantasmas, welches Seele und Körper gemeinsam ist. Und deshalb müssen wir sagen, dass der „mögliche“ Intellekt das Subjekt des Habitus ist, welcher in Potenz zu vielem ist: und dies kommt vor allem dem „möglichen“ Intellekt zu. Weshalb der „mögliche“ Intellekt das Subjekt der intellektuellen Habitus ist.

Antwort auf Einwand 2: Wie die Potenz zum sinnlichen Sein der körperlichen Materie zukommt, so kommt die Potenz zum intellektuellen Sein dem „möglichen“ Intellekt zu. Weshalb nichts verbietet, dass ein Habitus im „möglichen“ Intellekt ist, denn er steht in der Mitte zwischen reiner Potenz und vollkommenem Akt.

Antwort auf Einwand 3: Weil die erkennenden Vermögen ihre eigenen Objekte innerlich für den „möglichen Intellekt“ vorbereiten, wird der Mensch deshalb durch die gute Disposition dieser Vermögen, zu der die gute Disposition des Körpers mitwirkt, fähig gemacht zu verstehen. Und so kann der intellektive Habitus auf sekundäre Weise in diesen Vermögen sein. Aber prinzipiell ist er im „möglichen“ Intellekt.