Se l'intelletto umano possa arrivare a vedere Dio nella sua essenza

Obiezione 1: Sembra che l'intelletto umano non possa arrivare a vedere Dio nella sua essenza. Sta scritto infatti (Gv 1,18): "Nessuno ha mai visto Dio"; e il Crisostomo nel suo commento (Hom. xiv in Joan.) dice che "nemmeno le essenze celesti, cioè i Cherubini e i Serafini, hanno mai potuto vederlo così com'è". Ora, agli uomini è promessa solo l'uguaglianza con gli angeli (Mt 22,30): "Saranno... come angeli di Dio nel cielo". Dunque nemmeno i santi in cielo vedranno Dio nella sua essenza.

Obiezione 2: Inoltre, Dionigi argomenta così (Div. Nom. i): "La conoscenza riguarda solo le cose esistenti". Ora, tutto ciò che esiste è finito, poiché è limitato a un certo genere: e quindi Dio, essendo infinito, è al di sopra di tutte le cose esistenti. Perciò non vi è conoscenza di Lui, ed Egli è al di sopra di ogni conoscenza.

Obiezione 3: Inoltre, Dionigi (De Myst. Theol. i) dimostra che il modo più perfetto in cui il nostro intelletto può essere unito a Dio è quando è unito a Lui come a qualcosa di ignoto. Ora, ciò che è visto nella sua essenza non è ignoto. Dunque è impossibile per il nostro intelletto vedere Dio nella sua essenza.

Obiezione 4: Inoltre, Dionigi dice (Ep. ad Caium Monach.) che "la tenebra" — così egli chiama l'abbondanza di luce — "che vela Dio è impervia a tutte le illuminazioni e nascosta a ogni conoscenza: e se qualcuno vedendo Dio comprendesse ciò che ha visto, non avrebbe visto Dio stesso, ma una delle cose che sono sue". Dunque nessun intelletto creato potrà vedere Dio nella sua essenza.

Obiezione 5: Inoltre, secondo Dionigi (Ep. ad Hieroth.) "Dio è invisibile a causa della sua gloria sovrabbondante". Ora, la sua gloria sorpassa l'intelletto umano in cielo così come durante il cammino terreno. Dunque, poiché Egli è invisibile durante il cammino, così lo sarà in cielo.

Obiezione 6: Inoltre, poiché l'oggetto intelligibile è la perfezione dell'intelletto, deve esserci proporzione tra intelligibile e intelletto, come tra l'oggetto visibile e la vista. Ma non vi è alcuna proporzione possibile tra il nostro intelletto e l'essenza divina, poiché una distanza infinita li separa. Dunque il nostro intelletto non sarà in grado di arrivare alla visione dell'essenza divina.

Obiezione 7: Inoltre, Dio è più distante dal nostro intelletto di quanto l'intelligibile creato lo sia dai nostri sensi. Ma i sensi non possono in alcun modo arrivare alla visione di una creatura spirituale. Dunque nemmeno il nostro intelletto potrà arrivare alla visione dell'essenza divina.

Obiezione 8: Inoltre, ogni volta che l'intelletto comprende qualcosa in atto, ha bisogno di essere informato dalla somiglianza dell'oggetto compreso, la quale somiglianza è il principio dell'operazione intellettuale che termina in quell'oggetto, così come il calore è il principio del riscaldamento. Di conseguenza, se il nostro intelletto comprende Dio, ciò deve avvenire per mezzo di qualche somiglianza che informa l'intelletto stesso. Ora, questa non può essere la stessa essenza di Dio, poiché la forma e la cosa informata devono avere un unico essere, mentre l'essenza divina differisce dal nostro intelletto in essenza e in essere. Dunque la forma con cui il nostro intelletto è informato nel comprendere Dio deve essere necessariamente una somiglianza impressa da Dio nel nostro intelletto. Ma questa somiglianza, essendo qualcosa di creato, non può condurre alla conoscenza di Dio se non come un effetto conduce alla conoscenza della sua causa. Dunque è impossibile per il nostro intelletto vedere Dio se non attraverso il suo effetto. Ma vedere Dio attraverso il suo effetto non è vederlo nella sua essenza. Dunque il nostro intelletto non sarà in grado di vedere Dio nella sua essenza.

Obiezione 9: Inoltre, l'essenza divina è più distante dal nostro intelletto di qualsiasi angelo o intelligenza. Ora, secondo Avicenna (Metaph. iii), "l'esistenza di un'intelligenza nel nostro intelletto non implica che la sua essenza sia nel nostro intelletto", perché in tal caso la nostra conoscenza dell'intelligenza sarebbe una sostanza e non un accidente, "ma che la sua somiglianza sia impressa nel nostro intelletto". Dunque nemmeno Dio è nel nostro intelletto, per essere da noi compreso, se non in quanto un'impressione di Lui è nel nostro intelletto. Ma questa impressione non può condurre alla conoscenza dell'essenza divina, poiché essendo infinitamente distante dall'essenza divina, degenera in un'altra immagine molto più di quanto l'immagine di una cosa bianca degenererebbe nell'immagine di una cosa nera. Pertanto, proprio come una persona alla cui vista l'immagine di una cosa bianca degenera nell'immagine di una cosa nera, a causa di un'indisposizione dell'organo, non si dice che veda una cosa bianca, così nemmeno il nostro intelletto sarà in grado di vedere Dio nella sua essenza, poiché comprende Dio solo per mezzo di questa impressione.

Obiezione 10: Inoltre, "Nelle cose prive di materia ciò che comprende è lo stesso di ciò che è compreso" (De Anima iii). Ora Dio è sommamente privo di materia. Poiché dunque il nostro intelletto, che è creato, non può giungere ad essere un'essenza increata, è impossibile per il nostro intelletto vedere Dio nella sua essenza.

Obiezione 11: Inoltre, tutto ciò che è visto nella sua essenza è conosciuto quanto a ciò che è. Ma il nostro intelletto non può sapere di Dio ciò che Egli è, ma solo ciò che non è, come dichiarano Dionigi (Coel. Hier. ii) e il Damasceno (De Fide Orth. i). Dunque il nostro intelletto non sarà in grado di vedere Dio nella sua essenza.

Obiezione 12: Inoltre, ogni cosa infinita, in quanto tale, è ignota. Ma Dio è in ogni modo infinito. Dunque Egli è del tutto ignoto. Pertanto sarà impossibile che Egli sia visto nella sua essenza da un intelletto creato.

Obiezione 13: Inoltre, Agostino dice (De Videndo Deo: Ep. cxlvii): "Dio è per natura invisibile". Ora, ciò che è in Dio per natura non può essere altrimenti. Dunque è impossibile che Egli sia visto nella sua essenza.

Obiezione 14: Inoltre, ciò che è in un modo e viene visto in un altro modo non è visto come è. Ora Dio è in un modo e sarà visto in un altro modo dai santi in cielo: poiché Egli è secondo il proprio modo, ma sarà visto dai santi secondo il loro modo. Dunque non sarà visto dai santi come è, e quindi non sarà visto nella sua essenza.

Obiezione 15: Inoltre, ciò che è visto attraverso un mezzo non è visto nella sua essenza. Ora Dio sarà visto in cielo attraverso un mezzo che è il lume di gloria, secondo il Salmo 35,10: "Nella tua luce vedremo la luce". Dunque non sarà visto nella sua essenza.

Obiezione 16: Inoltre, in cielo Dio sarà visto faccia a faccia, secondo 1 Cor 13,12. Ora, quando vediamo un uomo faccia a faccia, lo vediamo attraverso la sua somiglianza. Dunque in cielo Dio sarà visto attraverso la sua somiglianza, e di conseguenza non nella sua essenza.

In contrario, Sta scritto (1 Cor 13,12): "Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa, ma allora faccia a faccia". Ora, ciò che è visto faccia a faccia è visto nella sua essenza. Dunque Dio sarà visto nella sua essenza dai santi in cielo.

Inoltre, sta scritto (1 Gv 3,2): "Quando Egli apparirà saremo simili a Lui, perché lo vedremo così come Egli è". Dunque lo vedremo nella sua essenza.

Inoltre, una glossa su 1 Cor 15,24, "Quando avrà consegnato il regno a Dio e al Padre", dice: "Dove", cioè in cielo, "si vedrà l'essenza del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo: questo è concesso ai soli puri di cuore ed è la beatitudine suprema". Dunque i beati vedranno Dio nella sua essenza.

Inoltre, sta scritto (Gv 14,21): "Chi mi ama sarà amato dal Padre mio; e io lo amerò e mi manifesterò a lui". Ora, ciò che è manifestato è visto nella sua essenza. Dunque Dio sarà visto nella sua essenza dai santi in cielo.

Inoltre, Gregorio, commentando (Moral. xviii) le parole di Es 33,20, "L'uomo non mi vedrà e vivrà", disapprova l'opinione di coloro che dicevano che "in questa dimora di beatitudine Dio può essere visto nella sua gloria ma non nella sua natura; poiché la sua gloria non differisce dalla sua natura". Ma la sua natura è la sua essenza. Dunque Egli sarà visto nella sua essenza.

Inoltre, il desiderio dei santi non può essere del tutto frustrato. Ora, il desiderio comune dei santi è vedere Dio nella sua essenza, secondo Es 33,13: "Mostrami la tua gloria"; Sal 79,20: "Mostra il tuo volto e saremo salvi"; e Gv 14,8: "Mostraci il Padre e ci basta". Dunque i santi vedranno Dio nella sua essenza.

Rispondo che, Così come noi teniamo per fede che il fine ultimo della vita dell'uomo è vedere Dio, così i filosofi sostenevano che la felicità ultima dell'uomo è comprendere le sostanze immateriali secondo il loro essere. Quindi, in riferimento a questa questione, troviamo che filosofi e teologi incontrano la stessa difficoltà e la stessa differenza di opinione. Infatti alcuni filosofi sostenevano che il nostro intelletto passivo non può mai giungere a comprendere le sostanze separate. Così si esprime Alfarabi alla fine della sua Etica, sebbene dica il contrario nel suo libro Sull'Intelligenza, come attesta il Commentatore (De Anima iii). Allo stesso modo, certi teologi sostenevano che l'intelletto umano non può mai arrivare alla visione di Dio nella sua essenza. Da entrambe le parti erano mossi dalla distanza che separa il nostro intelletto dall'essenza divina e dalle sostanze separate. Poiché, dato che l'intelletto in atto è in qualche modo una cosa sola con l'oggetto intelligibile in atto, sembrerebbe difficile comprendere come l'intelletto creato sia fatto per essere un'essenza increata. Perciò Crisostomo dice (Hom. xiv in Joan.): "Come può la creatura vedere l'increato?". Coloro che ritengono che l'intelletto passivo sia soggetto a generazione e corruzione, essendo una potenza dipendente dal corpo, incontrano una difficoltà ancora maggiore non solo riguardo alla visione di Dio, ma anche riguardo alla visione di qualsiasi sostanza separata. Ma questa opinione è del tutto insostenibile. Primo, perché è in contraddizione con l'autorità della Scrittura canonica, come dichiara Agostino (De Videndo Deo: Ep. cxlvii). Secondo, perché, essendo l'intendere un'operazione propriamente umana, ne consegue che la sua felicità deve consistere in quell'operazione quando è perfezionata in lui. Ora, poiché la perfezione di un essere intelligente in quanto tale è l'oggetto intelligibile, se nell'operazione più perfetta del suo intelletto l'uomo non arrivasse alla visione dell'essenza divina, ma a qualcos'altro, saremmo costretti a concludere che qualcosa di diverso da Dio è l'oggetto della felicità dell'uomo: e poiché la perfezione ultima di una cosa consiste nell'essere unita al suo principio, ne seguirebbe che qualcosa di diverso da Dio è il principio effettivo dell'uomo, il che è assurdo, secondo noi, e anche secondo i filosofi che sostengono che le nostre anime emanano dalle sostanze separate, affinché infine possiamo essere in grado di comprendere queste sostanze. Di conseguenza, secondo noi, si deve asserire che il nostro intelletto giungerà infine alla visione dell'essenza divina, e secondo i filosofi, che giungerà alla visione delle sostanze separate.

Resta dunque da esaminare come ciò possa avvenire. Alcuni, come Alfarabi e Avempace, sostenevano che per il fatto stesso che il nostro intelletto comprende qualsiasi oggetto intelligibile, esso giunge alla visione di una sostanza separata. Per provare ciò impiegano due argomenti. Il primo è che, proprio come la natura specifica non è diversificata nei vari individui se non in quanto unita a vari principi di individuazione, così l'idea compresa non è diversificata in me e in te, se non in quanto è unita a varie forme immaginarie: e di conseguenza, quando l'intelletto separa l'idea compresa dalle forme immaginarie, rimane una quiddità compresa, che è una e la stessa nelle varie persone che la comprendono, e tale è la quiddità di una sostanza separata. Quindi, quando il nostro intelletto giunge alla suprema astrazione di qualsiasi quiddità intelligibile, con ciò comprende la quiddità della sostanza separata che le è simile. Il secondo argomento è che il nostro intelletto ha un'attitudine naturale ad astrarre la quiddità da tutti gli oggetti intelligibili aventi una quiddità. Se, dunque, la quiddità che esso astrae da qualche particolare individuo è una quiddità senza quiddità, l'intelletto comprendendola comprende la quiddità della sostanza separata che ha una simile disposizione, poiché le sostanze separate sono quiddità sussistenti senza quiddità; infatti la quiddità di una cosa semplice è la cosa semplice stessa, come dice Avicenna (Met. iii). D'altra parte, se la quiddità astratta da questo particolare sensibile è una quiddità che ha una quiddità, ne segue che l'intelletto ha un'attitudine naturale ad astrarre questa quiddità, e di conseguenza, poiché non possiamo andare avanti all'infinito, arriveremo a qualche quiddità senza quiddità, e questo è ciò che intendiamo per quiddità separata.

Ma questo ragionamento è apparentemente inconcludente. Primo, perché la quiddità della sostanza materiale, che l'intelletto astrae, non è della stessa natura della quiddità delle sostanze separate, e di conseguenza dal fatto che il nostro intelletto astrae le quiddità delle sostanze materiali e le conosce, non segue che conosca la quiddità di una sostanza separata, specialmente dell'essenza divina, che più di ogni altra è di natura diversa da qualsiasi quiddità creata. Secondo, perché ammesso che sia della stessa natura, tuttavia la conoscenza di una cosa composta non condurrebbe alla conoscenza di una sostanza separata, se non nel punto del genere più remoto, cioè la sostanza: e tale conoscenza è imperfetta a meno che non raggiunga le proprietà di una cosa. Infatti conoscere un uomo solo come animale è conoscerlo solo in senso ristretto e potenzialmente: e molto meno è conoscere in lui solo la natura della sostanza. Quindi conoscere Dio in questo modo, o altre sostanze separate, non è vedere l'essenza di Dio o la quiddità di una sostanza separata, ma conoscerlo nel suo effetto e come in uno specchio. Per questo motivo Avicenna nella sua Metafisica propone un altro modo di comprendere le sostanze separate, vale a dire che le sostanze separate sono comprese da noi per mezzo di intenzioni delle loro quiddità, tali intenzioni essendo immagini delle loro sostanze, non astratte da esse, poiché sono immateriali, ma impresse da esse nelle nostre anime. Ma anche questo modo sembra inadeguato alla visione divina che cerchiamo. Infatti è concordato che "tutto ciò che è ricevuto in qualcosa vi è secondo il modo del ricevente": e di conseguenza la somiglianza dell'essenza divina impressa nel nostro intelletto sarà secondo il modo del nostro intelletto: e il modo del nostro intelletto è inferiore a una perfetta ricezione della somiglianza divina. Ora, la mancanza di perfetta somiglianza può verificarsi in tanti modi quanti sono i modi in cui può verificarsi la dissomiglianza. In un modo vi è una somiglianza difettosa, quando la forma è partecipata secondo la stessa natura specifica, ma non nella stessa misura di perfezione: tale è la somiglianza difettosa in un soggetto che ha poca bianchezza in confronto a uno che ne ha molta. In un altro modo la somiglianza è ancora più difettosa, quando non raggiunge la stessa natura specifica ma solo la stessa natura generica: tale è la somiglianza di un oggetto di colore arancione o giallastro in confronto a uno bianco. In un altro modo, ancora più difettosa è la somiglianza quando non raggiunge la stessa natura generica, ma solo una certa analogia o proporzione: tale è la somiglianza della bianchezza con l'uomo, in quanto ciascuno è un ente: e in questo modo ogni somiglianza ricevuta in una creatura è difettosa in confronto all'essenza divina. Ora, affinché la vista conosca la bianchezza, è necessario che riceva la somiglianza della bianchezza secondo la sua natura specifica, sebbene non secondo lo stesso modo di essere, perché la forma ha un modo di essere nel senso diverso da quello che ha nella cosa fuori dall'anima: infatti se la forma del giallo fosse ricevuta nell'occhio, non si direbbe che l'occhio vede la bianchezza. Allo stesso modo, affinché l'intelletto comprenda una quiddità, è necessario che riceva la sua somiglianza secondo la stessa natura specifica, sebbene possa esserci non lo stesso modo di essere da entrambe le parti: infatti la forma che è nell'intelletto o nel senso non è il principio della conoscenza secondo il suo modo di essere da entrambe le parti, ma secondo la sua ragione comune con l'oggetto esterno. Quindi è chiaro che per nessuna somiglianza ricevuta nell'intelletto creato Dio può essere compreso in modo che la sua essenza sia vista immediatamente. E per questo motivo coloro che sostenevano che l'essenza divina fosse vista solo in questo modo, dicevano che l'essenza stessa non sarà vista, ma un certo splendore, come fosse una sua radianza. Di conseguenza nemmeno questo modo è sufficiente per la visione divina che cerchiamo.

Dobbiamo quindi prendere l'altra via, che anche certi filosofi hanno sostenuto, vale a dire Alessandro e Averroè (De Anima iii). Poiché in ogni conoscenza è richiesta una forma mediante la quale l'oggetto è conosciuto o visto, questa forma con cui l'intelletto è perfezionato per vedere le sostanze separate non è né una quiddità astratta dall'intelletto dalle cose composte, come sosteneva la prima opinione, né un'impressione lasciata nel nostro intelletto dalla sostanza separata, come affermava la seconda opinione; ma la sostanza separata stessa unita al nostro intelletto come sua forma, in modo da essere sia ciò che è compreso, sia ciò mediante cui è compreso. E qualunque sia il caso delle altre sostanze separate, dobbiamo tuttavia ammettere che questo sia il nostro modo di vedere Dio nella sua essenza, perché da qualunque altra forma il nostro intelletto fosse informato, non potrebbe essere condotto da essa all'essenza divina. Questo, tuttavia, non deve essere inteso come se l'essenza divina fosse in realtà la forma del nostro intelletto, o come se dalla sua congiunzione con il nostro intelletto risultasse un unico essere semplicemente, come nelle cose naturali dalla forma naturale e dalla materia: ma il significato è che la proporzione dell'essenza divina al nostro intelletto è come la proporzione della forma alla materia. Infatti, ogni volta che due cose, una delle quali è la perfezione dell'altra, sono ricevute nello stesso ricevente, la proporzione dell'una all'altra, cioè della più perfetta alla meno perfetta, è come la proporzione della forma alla materia: così la luce e il colore sono ricevuti in un oggetto trasparente, essendo la luce rispetto al colore come la forma alla materia. Quando dunque la luce intellettuale è ricevuta nell'anima, insieme all'essenza divina inabitante, sebbene non siano ricevute nello stesso modo, l'essenza divina sarà per l'intelletto come la forma per la materia: e che questo basti affinché l'intelletto possa vedere l'essenza divina mediante l'essenza divina stessa può essere mostrato come segue.

Come dalla forma naturale (mediante la quale una cosa ha l'essere) e dalla materia risulta una cosa semplicemente, così dalla forma mediante la quale l'intelletto comprende, e dall'intelletto stesso, risulta una cosa intelligibilmente. Ora nelle cose naturali una cosa sussistente di per sé non può essere la forma di alcuna materia, se quella cosa ha la materia come una delle sue parti, poiché è impossibile che la materia sia la forma di una cosa. Ma se questa cosa sussistente di per sé fosse una mera forma, nulla le impedirebbe di essere la forma di qualche materia e di diventare ciò per cui il composto stesso è, come esemplificato nell'anima. Ora nell'intelletto dobbiamo prendere l'intelletto stesso in potenza come materia, e la specie intelligibile come forma; cosicché l'intelletto che comprende in atto sarà il composto, per così dire, risultante da entrambi. Quindi se vi è una cosa sussistente di per sé, che non ha nulla in sé oltre a ciò che è intelligibile, tale cosa può da sola essere la forma mediante la quale l'intelletto comprende. Ora una cosa è intelligibile rispetto alla sua attualità e non alla sua potenzialità (Met. ix): a prova di ciò, una forma intelligibile deve essere astratta dalla materia e da tutte le proprietà della materia. Pertanto, poiché l'essenza divina è atto puro, sarà possibile per essa essere la forma mediante la quale l'intelletto comprende: e questa sarà la visione beatifica. Perciò il Maestro dice (Sent. ii, D, 1) che l'unione del corpo con l'anima è un'illustrazione dell'unione beata dello spirito con Dio.

Risposta all'obiezione 1: Le parole citate possono essere spiegate in tre modi, secondo Agostino (De Videndo Deo: Ep. cxlvii). In un modo come escludenti la visione corporea, con la quale nessuno ha mai visto o vedrà Dio nella sua essenza; in secondo luogo, come escludenti la visione intellettuale di Dio nella sua essenza da coloro che dimorano in questa carne mortale; in terzo luogo, come escludenti la visione di comprensione da un intelletto creato. È così che Crisostomo intende il detto, per cui aggiunge: "Per vedere, l'evangelista intende una percezione chiarissima, e una comprensione tale quale il Padre ha del Figlio". Questo è anche il significato dell'evangelista, poiché aggiunge: "Il Figlio unigenito che è nel seno del Padre, Egli lo ha rivelato": essendo sua intenzione provare che il Figlio è Dio dal fatto che comprende Dio.

Risposta all'obiezione 2: Proprio come Dio, per la sua essenza infinita, sorpassa tutte le cose esistenti che hanno un essere determinato, così la sua conoscenza, con la quale Egli conosce, è al di sopra di ogni conoscenza. Perciò, come la nostra conoscenza sta alla nostra essenza creata, così la conoscenza divina sta alla sua essenza infinita. Ora due cose contribuiscono alla conoscenza, vale a dire il conoscente e la cosa conosciuta. Inoltre, la visione con cui vedremo Dio nella sua essenza è la stessa con cui Dio vede se stesso, per quanto riguarda ciò mediante cui Egli è visto, perché come Egli vede se stesso nella sua essenza, così anche noi lo vedremo. Ma per quanto riguarda il conoscente c'è la differenza che c'è tra l'intelletto divino e il nostro. Ora nell'ordine della conoscenza l'oggetto conosciuto segue la forma con cui conosciamo, poiché mediante la forma di una pietra vediamo una pietra: mentre l'efficacia della conoscenza segue la potenza del conoscente: così chi ha una vista più forte vede più chiaramente. Di conseguenza in quella visione vedremo la stessa cosa che Dio vede, cioè la sua essenza, ma non così efficacemente.

Risposta all'obiezione 3: Dionigi parla lì della conoscenza con cui i viatori conoscono Dio mediante una forma creata, con la quale il nostro intelletto è informato per vedere Dio. Ma come dice Agostino (De Videndo Deo: Ep. cxlvii), "Dio sfugge a ogni forma del nostro intelletto", perché qualunque forma il nostro intelletto concepisca, quella forma è sproporzionata all'essenza divina. Quindi Egli non può essere sondato dal nostro intelletto: ma la nostra conoscenza più perfetta di Lui come viatori è sapere che Egli è al di sopra di tutto ciò che il nostro intelletto può concepire, e così siamo uniti a Lui come a qualcosa di ignoto. In cielo, tuttavia, lo vedremo mediante una forma che è la sua essenza, e saremo uniti a Lui come a qualcosa di noto.

Risposta all'obiezione 4: Dio è luce (Gv 1,9). Ora l'illuminazione è l'impressione della luce su un oggetto illuminato. E poiché l'essenza divina è di un modo diverso da qualsiasi sua somiglianza impressa nell'intelletto, egli (Dionigi) dice che la "tenebra divina è impervia a ogni illuminazione", perché, cioè, l'essenza divina, che egli chiama "tenebra" a causa del suo splendore sovrabbondante, rimane non dimostrata dall'impressione sul nostro intelletto, e di conseguenza è "nascosta a ogni conoscenza". Pertanto se qualcuno vedendo Dio concepisce qualcosa nella sua mente, questo non è Dio ma uno degli effetti di Dio.

Risposta all'obiezione 5: Sebbene la gloria di Dio sorpassi qualsiasi forma da cui il nostro intelletto è informato ora, non sorpassa l'essenza divina, che sarà la forma del nostro intelletto in cielo: e quindi sebbene sia invisibile ora, sarà visibile allora.

Risposta all'obiezione 6: Sebbene non possa esserci proporzione tra finito e infinito, poiché l'eccesso dell'infinito sul finito è indeterminato, può esserci proporzionalità o una somiglianza di proporzione tra loro: infatti come una cosa finita è uguale a qualche cosa finita, così una cosa infinita è uguale a una cosa infinita. Ora, affinché una cosa sia conosciuta totalmente, è talvolta necessario che ci sia proporzione tra conoscente e conosciuto, perché la potenza del conoscente deve essere adeguata alla conoscibilità della cosa conosciuta, e l'uguaglianza è un tipo di proporzione. A volte, tuttavia, la conoscibilità della cosa sorpassa la potenza del conoscente, come quando noi conosciamo Dio, o viceversa quando Egli conosce le creature: e allora non c'è bisogno di proporzione tra conoscente e conosciuto, ma solo di proporzionalità; cosicché, cioè, come il conoscente sta all'oggetto conoscibile, così l'oggetto conoscibile sta al fatto di essere conosciuto: e questa proporzionalità basta affinché l'infinito sia conosciuto dal finito, o viceversa.

Possiamo anche rispondere che la proporzione secondo il senso stretto in cui è impiegata significa un rapporto di quantità a quantità basato su un certo eccesso o uguaglianza fissi; ma è ulteriormente trasferita a denotare qualsiasi rapporto di una cosa con un'altra; e in questo senso diciamo che la materia dovrebbe essere proporzionata alla sua forma. In questo senso nulla impedisce che il nostro intelletto, sebbene finito, sia descritto come proporzionato alla visione dell'essenza divina; ma non alla comprensione della stessa, a causa della sua immensità.

Risposta all'obiezione 7: La somiglianza e la distanza sono duplici. Una è secondo l'accordo nella natura; e così Dio è più distante dall'intelletto creato di quanto l'intelligibile creato lo sia dal senso. L'altra è secondo la proporzionalità; e così è il contrario, poiché il senso non è proporzionato alla conoscenza dell'immateriale, come l'intelletto è proporzionato alla conoscenza di qualsiasi oggetto immateriale. È questa somiglianza e non la prima che è richiesta per la conoscenza, poiché è chiaro che l'intelletto che comprende una pietra non è simile ad essa nel suo essere naturale; così anche la vista apprende il miele rosso e il fiele rosso, sebbene non apprenda il miele dolce, poiché la rossezza del fiele è più confacente al miele in quanto visibile, che la dolcezza del miele al miele.

Risposta all'obiezione 8: Nella visione in cui Dio sarà visto nella sua essenza, l'essenza divina stessa sarà la forma, per così dire, dell'intelletto, mediante la quale esso comprenderà: né è necessario che diventino uno nell'essere, ma solo che diventino uno per quanto riguarda l'atto di intendere.

Risposta all'obiezione 9: Non sosteniamo il detto di Avicenna per quanto riguarda il punto in questione, poiché in questo anche altri filosofi sono in disaccordo con lui. A meno che forse non si possa dire che Avicenna si riferisce alla conoscenza delle sostanze separate, in quanto sono conosciute dagli abiti delle scienze speculative e dalla somiglianza di altre cose. Quindi egli fa questa affermazione per provare che in noi la conoscenza non è una sostanza ma un accidente. Tuttavia, sebbene l'essenza divina sia più distante, quanto alla proprietà della sua natura, dal nostro intelletto, di quanto lo sia la sostanza di un angelo, la sorpassa nel punto dell'intelligibilità, poiché è atto puro senza alcuna mescolanza di potenzialità, il che non è il caso delle altre sostanze separate. Né quella conoscenza con cui vedremo Dio nella sua essenza sarà nel genere dell'accidente per quanto riguarda ciò mediante cui Egli sarà visto, ma solo per quanto riguarda l'atto di colui che lo comprende, poiché questo atto non sarà la sostanza stessa né della persona che comprende né della cosa compresa.

Risposta all'obiezione 10: Una sostanza che è separata dalla materia comprende sia se stessa che le altre cose; e in entrambi i casi l'autorità citata può essere verificata. Infatti, poiché l'essenza stessa di una sostanza separata è di per sé intelligibile e attuale, essendo separata dalla materia, è chiaro che quando una sostanza separata comprende se stessa, ciò che comprende e ciò che è compreso sono assolutamente identici, poiché non comprende se stessa mediante un'intenzione astratta da se stessa, come noi comprendiamo gli oggetti materiali. E questo è apparentemente il significato del Filosofo (De Anima iii) come indicato dal Commentatore (De Anima iii). Ma quando comprende altre cose, l'oggetto attualmente compreso diventa uno con l'intelletto in atto, in quanto la forma dell'oggetto compreso diventa la forma dell'intelletto, in quanto l'intelletto è in atto; non che diventi identificata con l'essenza dell'intelletto, come prova Avicenna (De Natural. vi), perché l'essenza dell'intelletto rimane una sotto due forme con cui comprende due cose in successione, allo stesso modo in cui la materia prima rimane una sotto varie forme. Quindi anche il Commentatore (De Anima iii) paragona l'intelletto passivo, sotto questo aspetto, alla materia prima. Così non segue affatto che il nostro intelletto nel vedere Dio diventi la stessa essenza di Dio, ma che quest'ultima sia comparata ad esso come la sua perfezione o forma.

Risposta all'obiezione 11: Queste e tutte le autorità simili devono essere intese come riferite alla conoscenza con cui conosciamo Dio durante il cammino, per la ragione data sopra.

Risposta all'obiezione 12: L'infinito è ignoto se lo prendiamo in senso privativo, in quanto tale, perché indica la rimozione del compimento da cui deriva la conoscenza di una cosa. Perciò l'infinito equivale alla materia soggetta a privazione, come affermato in Phys. iii. Ma se prendiamo l'infinito in senso negativo, indica l'assenza di materia limitante, poiché anche una forma è in qualche modo limitata dalla sua materia. Quindi l'infinito in questo senso è di per sé massimamente conoscibile; ed è in questo modo che Dio è infinito.

Risposta all'obiezione 13: Agostino parla della visione corporea, con la quale Dio non sarà mai visto. Ciò è evidente da quanto precede: "Poiché nessuno ha mai visto Dio, né alcuno può vederlo come si vedono queste cose che chiamiamo visibili: in questo modo Egli è per natura invisibile così come è incorruttibile". Tuttavia, poiché Egli è per natura sommamente essere, così è in se stesso sommamente intelligibile. Ma che Egli sia per un tempo non compreso da noi è dovuto al nostro difetto: perciò che Egli sia visto da noi dopo essere stato non visto è dovuto a un cambiamento non in Lui ma in noi.

Risposta all'obiezione 14: In cielo Dio sarà visto dai santi come è, se questo è riferito al modo dell'oggetto visto, poiché i santi vedranno che Dio ha il modo che ha. Ma se riferiamo il modo al conoscente, Egli non sarà visto come è, perché l'intelletto creato non avrà un'efficacia nel vedere così grande quanto l'essenza divina ha per l'effetto di essere vista.

Risposta all'obiezione 15: Vi è un triplice mezzo sia nella visione corporea che in quella intellettuale. Il primo è il mezzo "sotto il quale" l'oggetto è visto, e questo è qualcosa che perfeziona la vista in modo da vedere in generale, senza determinare la vista ad alcun oggetto particolare. Tale è la luce corporea in relazione alla visione corporea; e la luce dell'intelletto attivo in relazione all'intelletto passivo, in quanto questa luce è un mezzo. Il secondo è la luce "mediante la quale" l'oggetto è visto, e questa è la forma visibile con cui la vista è determinata a un oggetto speciale, per esempio mediante la forma di una pietra per conoscere una pietra. Il terzo è il mezzo "nel quale" è visto; e questo è qualcosa guardando il quale la vista è condotta a qualcos'altro: così guardando in uno specchio è condotta a vedere le cose riflesse nello specchio, e guardando un'immagine è condotta alla cosa rappresentata dall'immagine. In questo modo, anche, l'intelletto dal conoscere un effetto è condotto alla causa, o viceversa. Di conseguenza nella visione celeste non ci sarà alcun terzo mezzo, cosicché, cioè, Dio sia conosciuto dalle immagini di altre cose, come è conosciuto ora, per cui si dice che vediamo ora in uno specchio: né ci sarà il secondo mezzo, perché l'essenza stessa di Dio sarà ciò mediante cui il nostro intelletto vedrà Dio. Ma ci sarà solo il primo mezzo, che eleverà il nostro intelletto affinché sia possibile per esso essere unito alla sostanza increata nel modo suddetto. Tuttavia questo mezzo non renderà quella conoscenza mediata, perché non si interpone tra il conoscente e la cosa conosciuta, ma è ciò che dà al conoscente il potere di conoscere.

Risposta all'obiezione 16: Le creature corporee non si dicono viste immediatamente, se non quando ciò che in esse è capace di essere portato in congiunzione con la vista è in congiunzione con essa. Ora esse non sono capaci di essere in congiunzione con la vista della loro essenza a causa della loro materialità: quindi sono viste immediatamente quando la loro immagine è in congiunzione con la vista. Ma Dio è capace di essere unito all'intelletto mediante la sua essenza: perciò Egli non sarebbe visto immediatamente, a meno che la sua essenza non fosse unita all'intelletto: e questa visione, che è effettuata immediatamente, è chiamata "visione facciale". Inoltre la somiglianza dell'oggetto corporeo è ricevuta nella vista secondo la stessa ragione in cui è nell'oggetto, sebbene non secondo lo stesso modo di essere. Perciò questa somiglianza conduce all'oggetto direttamente: mentre nessuna somiglianza può condurre il nostro intelletto in questo modo a Dio, come mostrato sopra: e per questo motivo il paragone fallisce.