Ob der menschliche Intellekt zur Schau Gottes in seinem Wesen gelangen kann?

Einwand 1: Es scheint, dass der menschliche Intellekt nicht zur Schau Gottes in seinem Wesen gelangen kann. Denn es steht geschrieben (Joh 1,18): „Niemand hat Gott je gesehen“; und Chrysostomus sagt in seinem Kommentar (Hom. xiv in Joan.), dass „nicht einmal die himmlischen Wesenheiten, nämlich die Cherubim und Seraphim, Ihn jemals sehen konnten, wie Er ist.“ Nun wird den Menschen nur die Gleichheit mit den Engeln verheißen (Mt 22,30): „Sie ... werden sein wie die Engel Gottes im Himmel.“ Daher werden auch die Heiligen im Himmel Gott nicht in seinem Wesen sehen.

Einwand 2: Ferner argumentiert Dionysius so (Div. Nom. i): „Erkenntnis gibt es nur von existierenden Dingen.“ Nun ist alles, was existiert, endlich, da es auf eine bestimmte Gattung beschränkt ist: Gott aber ist, da Er unendlich ist, über allen existierenden Dingen. Daher gibt es keine Erkenntnis von Ihm, und Er ist über aller Erkenntnis.

Einwand 3: Ferner zeigt Dionysius (De Myst. Theol. i), dass die vollkommenste Weise, in der unser Intellekt mit Gott vereinigt werden kann, die ist, wenn er mit Ihm als etwas Unbekanntem vereinigt wird. Das aber, was in seinem Wesen gesehen wird, ist nicht unbekannt. Daher ist es unmöglich, dass unser Intellekt Gott in seinem Wesen sieht.

Einwand 4: Ferner sagt Dionysius (Ep. ad Caium Monach.), dass „die Finsternis“ – so nennt er die Fülle des Lichts –, „die Gott verhüllt, für alle Erleuchtungen undurchdringlich und vor aller Erkenntnis verborgen ist: und wenn jemand, der Gott sieht, verstand, was er sah, so sah er nicht Gott selbst, sondern eines jener Dinge, die Ihm gehören.“ Daher wird kein geschaffener Intellekt fähig sein, Gott in seinem Wesen zu sehen.

Einwand 5: Ferner ist Gott nach Dionysius (Ep. ad Hieroth.) „unsichtbar wegen seiner überragenden Herrlichkeit.“ Nun überragt seine Herrlichkeit den menschlichen Intellekt im Himmel ebenso wie auf dem Weg [im irdischen Leben]. Da Er also auf dem Weg unsichtbar ist, so wird Er es auch im Himmel sein.

Einwand 6: Ferner, da das erkennbare Objekt die Vollendung des Intellekts ist, muss eine Proportion zwischen dem Erkennbaren und dem Intellekt bestehen, wie zwischen dem sichtbaren Objekt und dem Sehsinn. Aber es gibt keine mögliche Proportion zwischen unserem Intellekt und dem göttlichen Wesen, da ein unendlicher Abstand sie trennt. Daher wird unser Intellekt unfähig sein, zur Schau des göttlichen Wesens zu gelangen.

Einwand 7: Ferner ist Gott unserem Intellekt ferner als das geschaffene Erkennbare unseren Sinnen. Aber die Sinne können in keiner Weise zur Schau einer geistigen Kreatur gelangen. Daher wird auch unser Intellekt nicht fähig sein, zur Schau des göttlichen Wesens zu gelangen.

Einwand 8: Ferner, wann immer der Intellekt etwas aktuell erkennt, muss er durch das Abbild des verstandenen Objekts informiert werden, welches Abbild das Prinzip der intellektuellen Operation ist, die in jenem Objekt endet, so wie Hitze das Prinzip des Erhitzens ist. Wenn demnach unser Intellekt Gott erkennt, muss dies mittels irgendeines Abbildes geschehen, das den Intellekt selbst informiert. Dies kann nun nicht das Wesen Gottes selbst sein, da Form und das Informierte ein Sein haben müssen, während das göttliche Wesen sich von unserem Intellekt in Wesen und Sein unterscheidet. Daher muss die Form, durch die unser Intellekt beim Erkennen Gottes informiert wird, notwendigerweise ein von Gott unserem Intellekt eingeprägtes Abbild sein. Aber dieses Abbild, da es etwas Geschaffenes ist, kann nicht zur Erkenntnis Gottes führen, außer wie eine Wirkung zur Erkenntnis ihrer Ursache führt. Daher ist es unmöglich, dass unser Intellekt Gott sieht, außer durch seine Wirkung. Aber Gott durch seine Wirkung zu sehen, heißt nicht, Ihn in seinem Wesen zu sehen. Daher wird unser Intellekt unfähig sein, Gott in seinem Wesen zu sehen.

Einwand 9: Ferner ist das göttliche Wesen unserem Intellekt ferner als irgendein Engel oder eine Intelligenz. Nun impliziert nach Avicenna (Metaph. iii) „die Existenz einer Intelligenz in unserem Intellekt nicht, dass ihr Wesen in unserem Intellekt ist“, weil in diesem Fall unsere Erkenntnis der Intelligenz eine Substanz und kein Akzidens wäre, „sondern dass ihr Abbild unserem Intellekt eingeprägt ist.“ Daher ist auch Gott nicht in unserem Intellekt, um von uns verstanden zu werden, außer insofern ein Eindruck von Ihm in unserem Intellekt ist. Aber dieser Eindruck kann nicht zur Erkenntnis des göttlichen Wesens führen, denn da er unendlich weit vom göttlichen Wesen entfernt ist, degeneriert er viel mehr zu einem anderen Bild, als wenn das Bild eines weißen Dinges zum Bild eines schwarzen Dinges degenerieren würde. Daher, so wie eine Person, in deren Sicht das Bild eines weißen Dinges aufgrund einer Indisposition im Organ zum Bild eines schwarzen Dinges degeneriert, nicht als jemand bezeichnet wird, der ein weißes Ding sieht, so wird auch unser Intellekt nicht fähig sein, Gott in seinem Wesen zu sehen, da er Gott nur mittels dieses Eindrucks versteht.

Einwand 10: Ferner: „In Dingen, die frei von Materie sind, ist das, was erkennt, dasselbe wie das, was erkannt wird“ (De Anima iii). Nun ist Gott im höchsten Maße frei von Materie. Da also unser Intellekt, der geschaffen ist, nicht dazu gelangen kann, ein ungeschaffenes Wesen zu sein, ist es unmöglich, dass unser Intellekt Gott in seinem Wesen sieht.

Einwand 11: Ferner, was immer in seinem Wesen gesehen wird, wird erkannt als das, was es ist. Aber unser Intellekt kann von Gott nicht wissen, was Er ist, sondern nur, was Er nicht ist, wie Dionysius (Coel. Hier. ii) und Damascener (De Fide Orth. i) erklären. Daher wird unser Intellekt unfähig sein, Gott in seinem Wesen zu sehen.

Einwand 12: Ferner ist jedes unendliche Ding als solches unbekannt. Aber Gott ist in jeder Weise unendlich. Daher ist Er gänzlich unbekannt. Daher wird es unmöglich sein, dass Er von einem geschaffenen Intellekt in seinem Wesen gesehen wird.

Einwand 13: Ferner sagt Augustinus (De Videndo Deo: Ep. cxlvii): „Gott ist von Natur aus unsichtbar.“ Nun kann das, was Gott von Natur aus zukommt, nicht anders sein. Daher ist es unmöglich, dass Er in seinem Wesen gesehen wird.

Einwand 14: Ferner, was auf eine Weise ist und auf eine andere Weise gesehen wird, wird nicht so gesehen, wie es ist. Nun ist Gott auf eine Weise und wird von den Heiligen im Himmel auf eine andere Weise gesehen: denn Er ist gemäß seiner eigenen Weise, wird aber von den Heiligen gemäß ihrer Weise gesehen werden. Daher wird Er von den Heiligen nicht gesehen werden, wie Er ist, und somit nicht in seinem Wesen gesehen werden.

Einwand 15: Ferner, was durch ein Medium gesehen wird, wird nicht in seinem Wesen gesehen. Nun wird Gott im Himmel durch ein Medium gesehen werden, welches das Licht der Herrlichkeit ist, gemäß Ps 35,10: „In Deinem Licht werden wir das Licht sehen.“ Daher wird Er nicht in seinem Wesen gesehen werden.

Einwand 16: Ferner wird Gott im Himmel von Angesicht zu Angesicht gesehen werden, gemäß 1 Kor 13,12. Wenn wir nun einen Menschen von Angesicht zu Angesicht sehen, sehen wir ihn durch sein Abbild. Daher wird Gott im Himmel durch sein Abbild gesehen werden und folglich nicht in seinem Wesen.

Dagegen spricht, dass geschrieben steht (1 Kor 13,12): „Wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem dunklen Wort, dann aber von Angesicht zu Angesicht.“ Nun wird das, was von Angesicht zu Angesicht gesehen wird, in seinem Wesen gesehen. Daher wird Gott von den Heiligen im Himmel in seinem Wesen gesehen werden.

Ferner steht geschrieben (1 Joh 3,2): „Wenn Er erscheinen wird, werden wir Ihm gleich sein, denn wir werden Ihn sehen, wie Er ist.“ Daher werden wir Ihn in seinem Wesen sehen.

Ferner sagt eine Glosse zu 1 Kor 15,24, „Wenn Er das Reich Gott und dem Vater übergeben haben wird“: „Wo“, d.h. im Himmel, „das Wesen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes gesehen werden wird: dies ist allein den Reinen von Herzen gegeben und ist die höchste Seligkeit.“ Daher werden die Seligen Gott in seinem Wesen sehen.

Ferner steht geschrieben (Joh 14,21): „Wer mich liebt, wird von meinem Vater geliebt werden; und ich werde ihn lieben und mich ihm offenbaren.“ Nun wird das, was offenbart wird, in seinem Wesen gesehen. Daher wird Gott von den Heiligen im Himmel in seinem Wesen gesehen werden.

Ferner missbilligt Gregor in seinem Kommentar (Moral. xviii) zu den Worten von Ex 33,20, „Kein Mensch wird mich sehen und leben“, die Meinung derer, die sagten, dass „in jener Wohnstätte der Seligkeit Gott in seiner Herrlichkeit gesehen werden kann, aber nicht in seiner Natur; denn seine Herrlichkeit unterscheidet sich nicht von seiner Natur.“ Aber seine Natur ist sein Wesen. Daher wird Er in seinem Wesen gesehen werden.

Ferner kann das Verlangen der Heiligen nicht gänzlich enttäuscht werden. Nun ist das gemeinsame Verlangen der Heiligen, Gott in seinem Wesen zu sehen, gemäß Ex 33,18: „Zeige mir deine Herrlichkeit“; Ps 79,20: „Zeige dein Angesicht, und wir werden gerettet werden“; und Joh 14,8: „Zeige uns den Vater, und es genügt uns.“ Daher werden die Heiligen Gott in seinem Wesen sehen.

Ich antworte darauf, dass, so wie wir im Glauben festhalten, dass das letzte Ziel des menschlichen Lebens darin besteht, Gott zu sehen, so behaupteten auch die Philosophen, dass die letzte Glückseligkeit des Menschen darin besteht, immaterielle Substanzen gemäß ihrem Sein zu verstehen. Daher finden wir in Bezug auf diese Frage, dass Philosophen und Theologen auf dieselbe Schwierigkeit und denselben Meinungsunterschied stoßen. Denn einige Philosophen vertraten die Ansicht, dass unser passiver Intellekt niemals dazu gelangen kann, getrennte Substanzen zu verstehen. So drückt sich Alfarabius am Ende seiner Ethik aus, obwohl er in seinem Buch Über die Intelligenz das Gegenteil sagt, wie der Kommentator bezeugt (De Anima iii). In gleicher Weise vertraten gewisse Theologen die Ansicht, dass der menschliche Intellekt niemals zur Schau Gottes in seinem Wesen gelangen kann. Auf beiden Seiten wurden sie durch den Abstand bewegt, der unseren Intellekt vom göttlichen Wesen und von getrennten Substanzen trennt. Denn da der Intellekt im Akt gewissermaßen eins ist mit dem intelligiblen Objekt im Akt, schien es schwierig zu verstehen, wie der geschaffene Intellekt dazu gebracht wird, ein ungeschaffenes Wesen zu sein. Weshalb Chrysostomus sagt (Hom. xiv in Joan.): „Wie kann das Geschöpf das Ungeschaffene sehen?“ Diejenigen, die den passiven Intellekt für das Subjekt von Entstehen und Vergehen halten, als eine vom Körper abhängige Kraft, stoßen auf eine noch größere Schwierigkeit, nicht nur hinsichtlich der Schau Gottes, sondern auch hinsichtlich der Schau irgendwelcher getrennter Substanzen. Aber diese Meinung ist gänzlich unhaltbar. Erstens, weil sie im Widerspruch zur Autorität der kanonischen Schrift steht, wie Augustinus erklärt (De Videndo Deo: Ep. cxlvii). Zweitens, weil, da das Verstehen eine dem Menschen höchst eigene Operation ist, daraus folgt, dass seine Glückseligkeit in dieser Operation bestehen muss, wenn sie in ihm vollendet ist. Da nun die Vollendung eines intelligenten Wesens als solchem das intelligible Objekt ist, so wären wir, wenn der Mensch in der vollkommensten Operation seines Intellekts nicht zur Schau des göttlichen Wesens gelangt, sondern zu etwas anderem, gezwungen zu folgern, dass etwas anderes als Gott der Gegenstand der menschlichen Glückseligkeit ist: und da die letzte Vollendung eines Dinges darin besteht, mit seinem Prinzip vereinigt zu werden, folgt daraus, dass etwas anderes als Gott das wirkende Prinzip des Menschen ist, was absurd ist, sowohl nach uns als auch nach den Philosophen, die behaupten, dass unsere Seelen von den getrennten Substanzen emanieren, damit wir schließlich fähig sein mögen, diese Substanzen zu verstehen. Folglich muss nach uns behauptet werden, dass unser Intellekt schließlich zur Schau des göttlichen Wesens gelangen wird, und nach den Philosophen, dass er zur Schau getrennter Substanzen gelangen wird.

Es bleibt also zu untersuchen, wie dies geschehen kann. Denn einige, wie Alfarabius und Avempace, vertraten die Ansicht, dass unser Intellekt allein durch die Tatsache, dass er irgendwelche intelligiblen Objekte versteht, zur Schau einer getrennten Substanz gelangt. Um dies zu beweisen, verwenden sie zwei Argumente. Das erste ist, dass so wie die spezifische Natur in verschiedenen Individuen nicht diversifiziert wird, außer insofern sie mit verschiedenen individuierenden Prinzipien vereinigt ist, so wird die verstandene Idee in mir und dir nicht diversifiziert, außer insofern sie mit verschiedenen imaginären Formen [Phantasmen] vereinigt ist: und folglich, wenn der Intellekt die verstandene Idee von den imaginären Formen trennt, bleibt eine verstandene Quiddität zurück, die in den verschiedenen verstehenden Personen ein und dieselbe ist, und eine solche ist die Quiddität einer getrennten Substanz. Wenn daher unser Intellekt zur höchsten Abstraktion irgendeiner intelligiblen Quiddität gelangt, versteht er dadurch die Quiddität der getrennten Substanz, die ihr ähnlich ist. Das zweite Argument ist, dass unser Intellekt eine natürliche Eignung besitzt, die Quiddität von allen intelligiblen Objekten, die eine Quiddität haben, zu abstrahieren. Wenn also die Quiddität, die er von irgendeinem bestimmten Individuum abstrahiert, eine Quiddität ohne Quiddität ist, versteht der Intellekt, indem er sie versteht, die Quiddität der getrennten Substanz, die eine ähnliche Disposition hat, da getrennte Substanzen subsistierende Quidditäten ohne Quidditäten sind; denn die Quiddität eines einfachen Dinges ist das einfache Ding selbst, wie Avicenna sagt (Met. iii). Wenn andererseits die von diesem bestimmten Sinnlichen abstrahierte Quiddität eine Quiddität ist, die eine Quiddität hat, folgt daraus, dass der Intellekt eine natürliche Eignung hat, diese Quiddität zu abstrahieren, und folglich, da wir nicht unendlich fortfahren können, werden wir zu einer Quiddität ohne Quiddität kommen, und dies ist es, was wir unter einer getrennten Quiddität verstehen.

Aber diese Beweisführung ist scheinbar nicht schlüssig. Erstens, weil die Quiddität der materiellen Substanz, die der Intellekt abstrahiert, nicht von derselben Natur ist wie die Quiddität der getrennten Substanzen, und folglich folgt aus der Tatsache, dass unser Intellekt die Quidditäten materieller Substanzen abstrahiert und sie erkennt, nicht, dass er die Quiddität einer getrennten Substanz erkennt, besonders des göttlichen Wesens, das mehr als jedes andere von einer anderen Natur ist als jede geschaffene Quiddität. Zweitens, weil, angenommen sie wäre von derselben Natur, die Erkenntnis eines zusammengesetzten Dinges dennoch nicht zur Erkenntnis einer getrennten Substanz führen würde, außer im Punkt der entferntesten Gattung, nämlich Substanz: und eine solche Erkenntnis ist unvollkommen, wenn sie nicht bis zu den Eigenschaften eines Dinges reicht. Denn einen Menschen nur als ein Tier zu erkennen, heißt, ihn nur in einem eingeschränkten Sinne und potentiell zu erkennen: und noch viel weniger ist es, nur die Natur der Substanz in ihm zu erkennen. Daher heißt, Gott so zu erkennen, oder andere getrennte Substanzen, nicht, das Wesen Gottes oder die Quiddität einer getrennten Substanz zu sehen, sondern Ihn in seiner Wirkung und gleichsam in einem Spiegel zu erkennen. Aus diesem Grund schlägt Avicenna in seiner Metaphysik einen anderen Weg vor, getrennte Substanzen zu verstehen, nämlich dass getrennte Substanzen von uns mittels Intentionen ihrer Quidditäten verstanden werden, wobei solche Intentionen Bilder ihrer Substanzen sind, zwar nicht von ihnen abstrahiert, da sie immateriell sind, sondern von ihnen unseren Seelen eingeprägt. Aber auch dieser Weg scheint für die göttliche Schau, die wir suchen, unzureichend. Denn man ist sich einig, dass „was immer in irgendein Ding aufgenommen wird, darin nach der Weise des Empfängers ist“: und folglich wird das Abbild des göttlichen Wesens, das unserem Intellekt eingeprägt ist, gemäß der Weise unseres Intellekts sein: und die Weise unseres Intellekts bleibt hinter einer vollkommenen Aufnahme des göttlichen Abbildes zurück. Nun kann der Mangel an vollkommener Ähnlichkeit auf so viele Weisen auftreten, wie Unähnlichkeit auftreten kann. Denn auf eine Weise gibt es eine mangelhafte Ähnlichkeit, wenn die Form gemäß derselben spezifischen Natur partizipiert wird, aber nicht im selben Maß der Vollkommenheit: so ist die mangelhafte Ähnlichkeit in einem Subjekt, das wenig Weiße hat im Vergleich zu einem, das viel hat. Auf eine andere Weise ist die Ähnlichkeit noch mangelhafter, wenn sie nicht zur selben spezifischen Natur gelangt, sondern nur zur selben generischen Natur: so ist die Ähnlichkeit eines orangefarbenen oder gelblichen Objekts im Vergleich zu einem weißen. Auf eine andere Weise ist die Ähnlichkeit noch mangelhafter, wenn sie nicht zur selben generischen Natur gelangt, sondern nur zu einer gewissen Analogie oder Proportion: so ist die Ähnlichkeit der Weiße zum Menschen, insofern jedes ein Seiendes ist: und auf diese Weise ist jedes in ein Geschöpf aufgenommene Abbild mangelhaft im Vergleich zum göttlichen Wesen. Damit nun der Sehsinn die Weiße erkenne, ist es notwendig, dass er das Abbild der Weiße gemäß ihrer spezifischen Natur empfängt, wenngleich nicht gemäß derselben Seinsweise, weil die Form eine Seinsweise im Sinn hat, die anders ist als die, die sie im Ding außerhalb der Seele hat: denn wenn die Form der Gelbheit ins Auge aufgenommen würde, würde man nicht sagen, dass das Auge Weiße sieht. In gleicher Weise ist es, damit der Intellekt eine Quiddität verstehe, notwendig, dass er ihr Abbild gemäß derselben spezifischen Natur empfängt, wenngleich möglicherweise auf beiden Seiten nicht dieselbe Seinsweise besteht: denn die Form, die im Intellekt oder Sinn ist, ist nicht das Prinzip der Erkenntnis gemäß ihrer Seinsweise auf beiden Seiten, sondern gemäß ihrem gemeinsamen Sinngehalt [ratio] mit dem externen Objekt. Daher ist es klar, dass Gott durch kein im geschaffenen Intellekt empfangenes Abbild so verstanden werden kann, dass sein Wesen unmittelbar gesehen wird. Und aus diesem Grund sagten diejenigen, die vertraten, dass das göttliche Wesen allein auf diese Weise gesehen wird, dass das Wesen selbst nicht gesehen werden wird, sondern eine gewisse Helligkeit, gleichsam ein Strahlglanz davon. Folglich genügt auch dieser Weg nicht für die göttliche Schau, die wir suchen.

Daher müssen wir den anderen Weg einschlagen, den auch gewisse Philosophen vertraten, nämlich Alexander und Averroes (De Anima iii.). Denn da bei jeder Erkenntnis irgendeine Form erforderlich ist, durch die das Objekt erkannt oder gesehen wird, ist diese Form, durch die der Intellekt vervollkommnet wird, um getrennte Substanzen zu sehen, weder eine vom Intellekt aus zusammengesetzten Dingen abstrahierte Quiddität, wie die erste Meinung behauptete, noch ein unserem Intellekt von der getrennten Substanz hinterlassener Eindruck, wie die zweite Meinung bekräftigte; sondern die getrennte Substanz selbst, die mit unserem Intellekt als seine Form vereinigt ist, um so sowohl das zu sein, was verstanden wird, als auch das, wodurch es verstanden wird. Und was auch immer bei anderen getrennten Substanzen der Fall sein mag, müssen wir dennoch zugestehen, dass dies unser Weg ist, Gott in seinem Wesen zu sehen, weil, durch welch andere Form auch immer unser Intellekt informiert würde, er dadurch nicht zum göttlichen Wesen geführt werden könnte. Dies darf jedoch nicht so verstanden werden, als ob das göttliche Wesen in Wirklichkeit die Form unseres Intellekts wäre, oder als ob aus seiner Verbindung mit unserem Intellekt ein einziges Sein schlechthin resultierte, wie in natürlichen Dingen aus der natürlichen Form und Materie: sondern die Bedeutung ist, dass die Proportion des göttlichen Wesens zu unserem Intellekt wie die Proportion der Form zur Materie ist. Denn wann immer zwei Dinge, von denen eines die Vollendung des anderen ist, in denselben Empfänger aufgenommen werden, ist die Proportion des einen zum anderen, nämlich des vollkommeneren zum weniger vollkommenen, wie die Proportion von Form zu Materie: so werden Licht und Farbe in ein transparentes Objekt aufgenommen, wobei Licht sich zur Farbe verhält wie Form zur Materie. Wenn daher intellektuelles Licht in die Seele aufgenommen wird, zusammen mit dem innewohnenden göttlichen Wesen, so wird, obwohl sie nicht auf dieselbe Weise aufgenommen werden, das göttliche Wesen zum Intellekt sein wie Form zur Materie: und dass dies genügt, damit der Intellekt fähig ist, das göttliche Wesen durch das göttliche Wesen selbst zu sehen, kann wie folgt gezeigt werden.

Wie aus der natürlichen Form (wodurch ein Ding Sein hat) und Materie ein Ding schlechthin resultiert, so resultiert aus der Form, wodurch der Intellekt versteht, und dem Intellekt selbst ein Ding intelligiblerweise. Nun kann in natürlichen Dingen ein selbst-subsistierendes Ding nicht die Form irgendeiner Materie sein, wenn jenes Ding Materie als einen seiner Teile hat, da es unmöglich ist, dass Materie die Form eines Dinges ist. Aber wenn dieses selbst-subsistierende Ding eine reine Form ist, hindert es nichts daran, die Form irgendeiner Materie zu sein und das zu werden, wodurch das Zusammengesetzte selbst ist, wie am Beispiel der Seele gezeigt wird. Nun müssen wir im Intellekt den Intellekt selbst in Potenz als Materie nehmen und die intelligible Spezies als Form; so dass der aktuell verstehende Intellekt gleichsam das aus beiden resultierende Zusammengesetzte sein wird. Wenn es daher ein selbst-subsistierendes Ding gibt, das nichts in sich hat außer dem, was intelligibel ist, kann ein solches Ding durch sich selbst die Form sein, wodurch der Intellekt versteht. Nun ist ein Ding intelligibel hinsichtlich seiner Aktualität und nicht seiner Potentialität (Met. ix): zum Beweis dessen muss eine intelligible Form von der Materie und von allen Eigenschaften der Materie abstrahiert werden. Da daher das göttliche Wesen reiner Akt ist, wird es ihm möglich sein, die Form zu sein, wodurch der Intellekt versteht: und dies wird die beseligende Schau sein. Daher sagt der Meister (Sent. ii, D, 1), dass die Vereinigung des Körpers mit der Seele eine Illustration der glückseligen Vereinigung des Geistes mit Gott ist.

Antwort auf Einwand 1: Die zitierten Worte können auf drei Weisen erklärt werden, gemäß Augustinus (De Videndo Deo: Ep. cxlvii). Auf eine Weise als Ausschluss körperlicher Schau, wodurch niemand Gott je in seinem Wesen gesehen hat oder sehen wird; zweitens als Ausschluss intellektueller Schau Gottes in seinem Wesen von denen, die in diesem sterblichen Fleisch weilen; drittens als Ausschluss der Schau des Begreifens [comprehensio] von einem geschaffenen Intellekt. So versteht Chrysostomus den Ausspruch, weshalb er hinzufügt: „Mit Sehen meint der Evangelist eine ganz klare Wahrnehmung und ein solches Begreifen, wie der Vater es vom Sohn hat.“ Dies ist auch die Meinung des Evangelisten, da er hinzufügt: „Der eingeborene Sohn, der im Schoß des Vaters ist, Er hat Ihn verkündet“: wobei seine Absicht ist zu beweisen, dass der Sohn Gott ist, daraus, dass Er Gott begreift.

Antwort auf Einwand 2: So wie Gott durch sein unendliches Wesen alle existierenden Dinge überragt, die ein bestimmtes Sein haben, so ist seine Erkenntnis, wodurch Er erkennt, über aller Erkenntnis. Weshalb, wie unsere Erkenntnis zu unserem geschaffenen Wesen ist, so ist die göttliche Erkenntnis zu seinem unendlichen Wesen. Nun tragen zwei Dinge zur Erkenntnis bei, nämlich der Erkennende und das erkannte Ding. Wiederum ist die Schau, wodurch wir Gott in seinem Wesen sehen werden, dieselbe, wodurch Gott sich selbst sieht, hinsichtlich dessen, wodurch Er gesehen wird, weil, wie Er sich selbst in seinem Wesen sieht, so werden auch wir Ihn sehen. Aber hinsichtlich des Erkennenden gibt es den Unterschied, der zwischen dem göttlichen Intellekt und unserem besteht. Nun folgt in der Ordnung der Erkenntnis das erkannte Objekt der Form, durch die wir erkennen, da wir durch die Form eines Steines einen Stein sehen: wohingegen die Wirksamkeit der Erkenntnis der Kraft des Erkennenden folgt: so sieht derjenige, der eine stärkere Sehkraft hat, klarer. Folglich werden wir in jener Schau dasselbe Ding sehen, das Gott sieht, nämlich sein Wesen, aber nicht so wirksam.

Antwort auf Einwand 3: Dionysius spricht dort von der Erkenntnis, wodurch Pilger Gott durch eine geschaffene Form erkennen, wodurch unser Intellekt informiert wird, um Gott zu sehen. Aber wie Augustinus sagt (De Videndo Deo: Ep. cxlvii), „entzieht sich Gott jeder Form unseres Intellekts“, weil, welche Form unser Intellekt auch konzipieren mag, jene Form außer Proportion zum göttlichen Wesen steht. Daher kann Er von unserem Intellekt nicht ergründet werden: sondern unsere vollkommenste Erkenntnis von Ihm als Pilger ist zu wissen, dass Er über allem ist, was unser Intellekt konzipieren kann, und so sind wir mit Ihm als etwas Unbekanntem vereinigt. Im Himmel jedoch werden wir Ihn durch eine Form sehen, die sein Wesen ist, und wir werden mit Ihm als etwas Bekanntem vereinigt sein.

Antwort auf Einwand 4: Gott ist Licht (Joh 1,5). Nun ist Erleuchtung der Eindruck von Licht auf ein erleuchtetes Objekt. Und da das göttliche Wesen von einer anderen Weise ist als irgendein Abbild davon, das dem Intellekt eingeprägt ist, sagt er (Dionysius), dass die „göttliche Finsternis für alle Erleuchtung undurchdringlich ist“, weil nämlich das göttliche Wesen, das er wegen seiner überragenden Helligkeit „Finsternis“ nennt, durch den Eindruck auf unseren Intellekt unaufgezeigt bleibt und folglich „vor aller Erkenntnis verborgen“ ist. Wenn daher jemand beim Sehen Gottes etwas in seinem Geist konzipiert, ist dies nicht Gott, sondern eine von Gottes Wirkungen.

Antwort auf Einwand 5: Obwohl die Herrlichkeit Gottes jede Form überragt, durch die unser Intellekt jetzt informiert wird, überragt sie nicht das göttliche Wesen, welches die Form unseres Intellekts im Himmel sein wird: und daher, obwohl es jetzt unsichtbar ist, wird es dann sichtbar sein.

Antwort auf Einwand 6: Obwohl es keine Proportion zwischen Endlichem und Unendlichem geben kann, da der Überschuss des Unendlichen über das Endliche unbestimmt ist, kann es eine Proportionalität oder eine Ähnlichkeit zur Proportion zwischen ihnen geben: denn wie ein endliches Ding einem endlichen Ding gleich ist, so ist ein unendliches Ding einem unendlichen Ding gleich. Nun ist es, damit ein Ding gänzlich erkannt werde, manchmal notwendig, dass eine Proportion zwischen Erkennendem und Erkanntem besteht, weil die Kraft des Erkennenden der Erkennbarkeit des erkannten Dinges angemessen sein muss, und Gleichheit ist eine Art von Proportion. Manchmal jedoch überragt die Erkennbarkeit des Dinges die Kraft des Erkennenden, wie wenn wir Gott erkennen, oder umgekehrt, wenn Er Geschöpfe erkennt: und dann ist keine Proportion zwischen Erkennendem und Erkanntem nötig, sondern nur Proportionalität; so dass nämlich, wie der Erkennende zum erkennbaren Objekt ist, so das erkennbare Objekt zur Tatsache seines Erkanntwerdens ist: und diese Proportionalität genügt, damit das Unendliche vom Endlichen erkannt wird, oder umgekehrt.

Wir können auch antworten, dass Proportion im strengen Sinne, in dem es verwendet wird, ein Verhältnis von Quantität zu Quantität bezeichnet, basierend auf einem gewissen festen Überschuss oder Gleichheit; aber es wird weiter übertragen, um jedes Verhältnis irgendeines Dinges zu einem anderen zu bezeichnen; und in diesem Sinne sagen wir, dass Materie ihrer Form proportioniert sein sollte. In diesem Sinne hindert nichts daran, unseren Intellekt, obwohl endlich, als proportioniert zur Schau des göttlichen Wesens zu beschreiben; aber nicht zum Begreifen desselben, wegen seiner Unermesslichkeit.

Antwort auf Einwand 7: Ähnlichkeit und Abstand sind zweifach. Einer ist gemäß der Übereinstimmung in der Natur; und so ist Gott dem geschaffenen Intellekt ferner als das geschaffene Erkennbare dem Sinn. Der andere ist gemäß der Proportionalität; und so verhält es sich umgekehrt, denn der Sinn ist nicht proportioniert zur Erkenntnis des Immateriellen, wie der Intellekt zur Erkenntnis irgendeines immateriellen Objekts auch immer proportioniert ist. Es ist diese Ähnlichkeit und nicht die erstere, die für die Erkenntnis erforderlich ist, denn es ist klar, dass der Intellekt, der einen Stein versteht, ihm nicht in seinem natürlichen Sein ähnlich ist; so erfasst auch der Sehsinn roten Honig und rote Galle, obwohl er süßen Honig nicht erfasst, denn die Röte der Galle kommt dem Honig als Sichtbarem mehr zu als die Süße des Honigs dem Honig.

Antwort auf Einwand 8: In der Schau, worin Gott in seinem Wesen gesehen werden wird, wird das göttliche Wesen selbst gleichsam die Form des Intellekts sein, durch die er verstehen wird: noch ist es notwendig, dass sie im Sein eins werden, sondern nur, dass sie eins werden hinsichtlich des Aktes des Verstehens.

Antwort auf Einwand 9: Wir halten den Ausspruch von Avicenna hinsichtlich des strittigen Punktes nicht aufrecht, denn hierin stimmen auch andere Philosophen nicht mit ihm überein. Es sei denn, wir könnten vielleicht sagen, dass Avicenna sich auf die Erkenntnis getrennter Substanzen bezieht, insofern sie durch die Habitus der spekulativen Wissenschaften und die Ähnlichkeit anderer Dinge erkannt werden. Daher macht er diese Aussage, um zu beweisen, dass in uns Erkenntnis keine Substanz, sondern ein Akzidens ist. Dennoch, obwohl das göttliche Wesen hinsichtlich der Eigenschaft seiner Natur unserem Intellekt ferner ist als die Substanz eines Engels, überragt es sie im Punkt der Intelligibilität, da es reiner Akt ohne irgendeine Beimischung von Potentialität ist, was bei anderen getrennten Substanzen nicht der Fall ist. Noch wird jene Erkenntnis, wodurch wir Gott in seinem Wesen sehen werden, in der Gattung des Akzidens sein hinsichtlich dessen, wodurch Er gesehen werden wird, sondern nur hinsichtlich des Aktes dessen, der Ihn versteht, denn dieser Akt wird weder die Substanz selbst der verstehenden Person noch des verstandenen Dinges sein.

Antwort auf Einwand 10: Eine Substanz, die von Materie getrennt ist, versteht sowohl sich selbst als auch andere Dinge; und in beiden Fällen kann die zitierte Autorität verifiziert werden. Denn da das Wesen selbst einer getrennten Substanz aus sich selbst heraus intelligibel und aktuell ist, dadurch dass es von Materie getrennt ist, ist es klar, dass, wenn eine getrennte Substanz sich selbst versteht, das, was versteht, und das, was verstanden wird, absolut identisch sind, denn sie versteht sich nicht durch eine von sich selbst abstrahierte Intention, wie wir materielle Objekte verstehen. Und dies ist anscheinend die Meinung des Philosophen (De Anima iii.), wie vom Kommentator (De Anima iii) angezeigt. Aber wenn sie andere Dinge versteht, wird das aktuell verstandene Objekt eins mit dem Intellekt im Akt, insofern die Form des verstandenen Objekts die Form des Intellekts wird, insofern der Intellekt im Akt ist; nicht dass es mit dem Wesen des Intellekts identifiziert wird, wie Avicenna beweist (De Natural. vi.), weil das Wesen des Intellekts eins bleibt unter zwei Formen, wodurch er zwei Dinge nacheinander versteht, auf dieselbe Weise wie die erste Materie eins bleibt unter verschiedenen Formen. Daher vergleicht auch der Kommentator (De Anima iii.) den passiven Intellekt in dieser Hinsicht mit der ersten Materie. So folgt keineswegs, dass unser Intellekt beim Sehen Gottes zum Wesen Gottes selbst wird, sondern dass letzteres ihm als seine Vollendung oder Form verglichen wird.

Antwort auf Einwand 11: Diese und alle ähnlichen Autoritäten müssen so verstanden werden, dass sie sich auf die Erkenntnis beziehen, wodurch wir Gott auf dem Weg erkennen, aus dem oben genannten Grund.

Antwort auf Einwand 12: Das Unendliche ist unbekannt, wenn wir es im privativen Sinne nehmen, als solches, weil es die Entfernung der Vollendung anzeigt, woraus die Erkenntnis eines Dinges abgeleitet wird. Weshalb das Unendliche auf dasselbe hinausläuft wie Materie, die der Privation unterworfen ist, wie in Phys. iii dargelegt. Aber wenn wir das Unendliche im negativen Sinne nehmen, zeigt es die Abwesenheit begrenzender Materie an, da sogar eine Form durch ihre Materie etwas begrenzt wird. Daher ist das Unendliche in diesem Sinne aus sich selbst heraus höchst erkennbar; und auf diese Weise ist Gott unendlich.

Antwort auf Einwand 13: Augustinus spricht von körperlicher Schau, durch die Gott niemals gesehen werden wird. Dies ist aus dem Vorhergehenden ersichtlich: „Denn kein Mensch hat Gott je gesehen, noch kann irgendein Mensch Ihn sehen, wie diese Dinge, die wir sichtbar nennen, gesehen werden: auf diese Weise ist Er von Natur aus unsichtbar, so wie Er unvergänglich ist.“ Da Er jedoch von Natur aus im höchsten Maße seiend ist, so ist Er in sich selbst im höchsten Maße intelligibel. Dass Er aber für eine Zeit von uns nicht verstanden wird, liegt an unserem Mangel: weshalb, dass Er von uns gesehen wird, nachdem Er ungesehen war, an einer Veränderung nicht in Ihm, sondern in uns liegt.

Antwort auf Einwand 14: Im Himmel wird Gott von den Heiligen gesehen werden, wie Er ist, wenn dies auf die Weise des gesehenen Objekts bezogen wird, denn die Heiligen werden sehen, dass Gott die Weise hat, die Er hat. Aber wenn wir die Weise auf den Erkennenden beziehen, wird Er nicht gesehen werden, wie Er ist, weil der geschaffene Intellekt keine so große Wirksamkeit im Sehen haben wird, wie das göttliche Wesen zum Effekt des Gesehenwerdens hat.

Antwort auf Einwand 15: Es gibt ein dreifaches Medium sowohl in der körperlichen als auch in der intellektuellen Schau. Das erste ist das Medium, „unter dem“ das Objekt gesehen wird, und dies ist etwas, das den Sehsinn vervollkommnet, um im Allgemeinen zu sehen, ohne den Sehsinn auf irgendein bestimmtes Objekt festzulegen. Ein solches ist das körperliche Licht in Bezug auf die körperliche Schau; und das Licht des aktiven Intellekts in Bezug auf den passiven Intellekt, insofern dieses Licht ein Medium ist. Das zweite ist das Licht, „durch das“ das Objekt gesehen wird, und dies ist die sichtbare Form, wodurch entweder der Sehsinn auf ein spezielles Objekt festgelegt wird, zum Beispiel durch die Form eines Steines, um einen Stein zu erkennen. Das dritte ist das Medium, „in dem“ es gesehen wird; und dies ist etwas, durch dessen Betrachtung der Sehsinn zu etwas anderem geführt wird: so wird er durch den Blick in einen Spiegel dazu geführt, die im Spiegel reflektierten Dinge zu sehen, und durch den Blick auf ein Bild wird er zu dem Ding geführt, das durch das Bild dargestellt wird. Auf diese Weise wird auch der Intellekt vom Erkennen einer Wirkung zur Ursache geführt, oder umgekehrt. Dementsprechend wird es in der himmlischen Schau kein drittes Medium geben, so dass nämlich Gott durch die Bilder anderer Dinge erkannt würde, wie Er jetzt erkannt wird, weshalb wir sagen, dass wir jetzt in einem Spiegel sehen: noch wird es das zweite Medium geben, weil das Wesen Gottes selbst das sein wird, wodurch unser Intellekt Gott sehen wird. Sondern es wird nur das erste Medium geben, welches unseren Intellekt erheben wird, so dass es ihm möglich sein wird, mit der ungeschaffenen Substanz in der vorgenannten Weise vereinigt zu werden. Doch wird dieses Medium jene Erkenntnis nicht mittelbar machen, weil es nicht zwischen den Erkennenden und das erkannte Ding tritt, sondern das ist, was dem Erkennenden die Kraft gibt zu erkennen.

Antwort auf Einwand 16: Körperliche Geschöpfe werden nicht als unmittelbar gesehen bezeichnet, außer wenn das, was in ihnen fähig ist, mit dem Sehsinn in Verbindung gebracht zu werden, damit in Verbindung ist. Nun sind sie aufgrund ihrer Materialität nicht fähig, mit der Schau ihres Wesens in Verbindung zu sein: daher werden sie unmittelbar gesehen, wenn ihr Bild mit dem Sehsinn in Verbindung ist. Aber Gott ist fähig, mit dem Intellekt durch sein Wesen vereinigt zu werden: weshalb Er nicht unmittelbar gesehen würde, wenn nicht sein Wesen mit dem Intellekt vereinigt wäre: und diese Schau, die unmittelbar bewirkt wird, wird „Schau von Angesicht“ genannt. Überdies wird das Abbild des körperlichen Objekts in den Sehsinn gemäß demselben Sinngehalt [ratio] aufgenommen, wie es im Objekt ist, wenngleich nicht gemäß derselben Seinsweise. Weshalb dieses Abbild direkt zum Objekt führt: wohingegen kein Abbild unseren Intellekt auf diese Weise zu Gott führen kann, wie oben gezeigt: und aus diesem Grund versagt der Vergleich.