Ob die formlose Materie aller körperlichen Dinge dieselbe ist?

Einwand 1: Es scheint, dass die formlose Materie aller körperlichen Dinge dieselbe ist. Denn Augustinus sagt (Confess. xii, 12): „Ich finde zwei Dinge, die Du gemacht hast, eines geformt, das andere formlos“, und er sagt, dass letzteres die unsichtbare und ungeordnete Erde war, wodurch, wie er sagt, die Materie aller körperlichen Dinge bezeichnet wird. Also ist die Materie aller körperlichen Dinge dieselbe.

Einwand 2: Ferner sagt der Philosoph (Metaph. v, text. 10): „Dinge, die im Genus eins sind, sind in der Materie eins.“ Aber alle körperlichen Dinge sind im selben Genus des Körpers. Also ist die Materie aller Körper dieselbe.

Einwand 3: Ferner kommen verschiedene Akte verschiedenen Potenzen zu, und derselbe Akt kommt derselben Potenz zu. Aber alle Körper haben dieselbe Form, die Körperlichkeit. Also haben alle Körper dieselbe Materie.

Einwand 4: Ferner ist Materie, an sich betrachtet, nur in Potenz. Aber Unterscheidung rührt von der Form her. Also ist die Materie, an sich betrachtet, in allen körperlichen Dingen dieselbe.

Dagegen spricht: Dinge, deren Materie dieselbe ist, sind gegenseitig austauschbar und gegenseitig aktiv oder passiv, wie gesagt wird (De Gener. i, text. 50). Aber himmlische und irdische Körper wirken nicht gegenseitig aufeinander ein. Also ist ihre Materie nicht dieselbe.

Ich antworte darauf: In dieser Frage sind die Meinungen der Philosophen auseinandergegangen. Platon und alle, die Aristoteles vorausgingen, vertraten die Ansicht, dass alle Körper von der Natur der vier Elemente seien. Weil also die vier Elemente eine gemeinsame Materie haben, wie ihre gegenseitige Zeugung und Korruption beweisen, folgte daraus, dass die Materie aller Körper dieselbe ist. Aber die Tatsache der Unvergänglichkeit einiger Körper wurde von Platon nicht der Beschaffenheit der Materie zugeschrieben, sondern dem Willen des Künstlers, Gott, Den er so darstellt, als sage Er zu den Himmelskörpern: „Eurer eigenen Natur nach seid ihr der Auflösung unterworfen, aber durch Meinen Willen seid ihr unauflöslich, denn Mein Wille ist mächtiger als das Band, das euch zusammenhält.“ Aber diese Theorie widerlegt Aristoteles (De Caelo i, text. 5) durch die natürlichen Bewegungen der Körper. Denn da, wie er sagt, die Himmelskörper eine natürliche Bewegung haben, die von der der Elemente verschieden ist, folgt daraus, dass sie eine andere Natur als diese haben. Denn die Bewegung im Kreis, die den Himmelskörpern eigen ist, geschieht nicht durch Gegensätze, wohingegen die Bewegungen der Elemente einander entgegengesetzt sind, indem eine nach oben, eine andere nach unten tendiert: so ist also der Himmelskörper ohne Gegensätzlichkeit, wohingegen die Elementarkörper Gegensätzlichkeit in ihrer Natur haben. Und da Zeugung und Korruption aus Gegensätzen stammen, folgt daraus, dass, während die Elemente vergänglich sind, die Himmelskörper unvergänglich sind. Aber trotz dieses Unterschieds von natürlicher Korruption und Unvergänglichkeit lehrte Avicebron die Einheit der Materie in allen Körpern, indem er von ihrer Einheit der Form her argumentierte. Und in der Tat, wenn die Körperlichkeit eine Form an sich wäre, zu der die anderen Formen, die die Körper voneinander unterscheiden, hinzukämen, wäre dieses Argument notwendigerweise wahr; denn diese Form der Körperlichkeit würde der Materie unveränderlich innewohnen, und insofern wären alle Körper unvergänglich. Aber die Korruption wäre dann bloß akzidentell durch das Verschwinden aufeinanderfolgender Formen – das heißt, es wäre keine Korruption schlechthin, sondern eine teilweise, da ein Seiendes im Akt unter der vorübergehenden Form bestehen bliebe. So lehrten die alten Naturphilosophen, dass das Substrat der Körper irgendein aktuelles Seiendes sei, wie Luft oder Feuer. Aber unter der Annahme, dass in vergänglichen Körpern keine Form existiert, die unter Zeugung und Korruption bestehen bleibt, folgt notwendigerweise, dass die Materie vergänglicher und unvergänglicher Körper nicht dieselbe ist. Denn Materie, wie sie an sich ist, ist in Potenz zur Form.

An sich betrachtet ist sie also in Potenz in Bezug auf all jene Formen, denen sie gemeinsam ist, und indem sie irgendeine eine Form empfängt, ist sie im Akt nur hinsichtlich jener Form. Daher bleibt sie in Potenz zu allen anderen Formen. Und dies ist selbst dort der Fall, wo einige Formen vollkommener sind als andere und diese anderen virtuell in sich enthalten. Denn Potenz an sich ist indifferent in Bezug auf Vollkommenheit und Unvollkommenheit, so dass sie unter einer unvollkommenen Form in Potenz zu einer vollkommenen Form ist und „vice versa“. Materie würde also, während sie unter der Form eines unvergänglichen Körpers existiert, in Potenz zur Form eines vergänglichen Körpers sein; und da sie letztere nicht aktuell besitzt, hat sie sowohl Form als auch die Privation von Form; denn der Mangel einer Form in dem, was dazu in Potenz ist, ist Privation. Aber dieser Zustand impliziert Vergänglichkeit. Es ist daher unmöglich, dass Körper, die von Natur aus vergänglich sind, und jene, die von Natur aus unvergänglich sind, dieselbe Materie besitzen.

Auch können wir nicht sagen, wie Averroes [*De Substantia Orbis ii.] sich einbildet, dass ein Himmelskörper selbst die Materie des Himmels ist – als Seiendes in Potenz in Bezug auf den Ort, wenngleich nicht auf das Sein, und dass seine Form eine getrennte Substanz ist, die mit ihm als seine bewegende Kraft vereint ist. Denn es ist unmöglich, irgendein Seiendes im Akt anzunehmen, wenn es nicht in seiner Gesamtheit Akt und Form ist oder etwas ist, das Akt oder Form hat. Wenn man also in Gedanken die getrennte Substanz beiseite lässt, von der behauptet wird, sie sei mit bewegender Kraft begabt: Wenn der Himmelskörper nicht etwas ist, das Form hat – das heißt, etwas, das aus einer Form und dem Subjekt jener Form zusammengesetzt ist –, folgt daraus, dass er in seiner Gesamtheit Form und Akt ist. Aber jedes solche Ding ist etwas aktuell Verstandenes, was die Himmelskörper nicht sind, da sie sinnlich wahrnehmbar sind. Es folgt also, dass die Materie der Himmelskörper, an sich betrachtet, in Potenz allein zu jener Form ist, die sie aktuell besitzt. Auch betrifft es den strittigen Punkt nicht, zu untersuchen, ob dies eine Seele oder irgendein anderes Ding ist. Daher vervollkommnet diese Form diese Materie in einer solchen Weise, dass in ihr keine Potenz in Bezug auf das Sein verbleibt, sondern nur auf den Ort, wie Aristoteles [*De Coelo i, text. 20] sagt. So ist also die Materie der Himmelskörper und der Elemente nicht dieselbe, außer durch Analogie, insofern sie im Charakter der Potenz übereinkommen.

Antwort auf Einwand 1: Augustinus folgt hierin der Meinung Platons, der keine fünfte Essenz zulässt. Oder wir können sagen, dass die formlose Materie eins ist mit der Einheit der Ordnung, wie alle Körper in der Ordnung der körperlichen Geschöpfe eins sind.

Antwort auf Einwand 2: Wenn Genus in einem physikalischen Sinne genommen wird, sind vergängliche und unvergängliche Dinge nicht im selben Genus, aufgrund ihrer verschiedenen Weisen der Potenz, wie in Metaph. x, text. 26 gesagt wird. Logisch betrachtet jedoch gibt es nur ein Genus aller Körper, da sie alle in dem einen Begriff der Körperlichkeit eingeschlossen sind.

Antwort auf Einwand 3: Die Form der Körperlichkeit ist nicht eine und dieselbe in allen Körpern, da sie nichts anderes ist als die verschiedenen Formen, durch welche die Körper unterschieden werden, wie oben dargelegt.

Antwort auf Einwand 4: Da Potenz auf Akt hingeordnet ist, werden potenzielle Wesen durch ihre verschiedenen Akte unterschieden, wie das Sehen durch die Farbe, das Hören durch den Schall. Deshalb ist aus diesem Grund die Materie der Himmelskörper verschieden von der der elementaren, weil die Materie der himmlischen nicht in Potenz zu einer elementaren Form ist.