Se l'anima umana nello stato presente della vita possa intendere le sostanze immateriali in se stesse

Obiezione 1: Sembra che l'anima umana nello stato presente della vita possa intendere le sostanze immateriali in se stesse. Infatti Agostino (De Trin. ix, 3) dice: "Come la mente stessa acquisisce la conoscenza delle cose corporee per mezzo dei sensi corporei, così ottiene da se stessa la conoscenza delle cose incorporee". Ma queste sono le sostanze immateriali. Dunque la mente umana intende le sostanze immateriali.

Obiezione 2: Inoltre, il simile è conosciuto dal simile. Ma la mente umana è più affine alle cose immateriali che a quelle materiali; poiché la sua natura è immateriale, come è chiaro da quanto abbiamo detto sopra (Questione [76], Articolo [1]). Poiché dunque la nostra mente intende le cose materiali, molto più è capace di intendere le cose immateriali.

Obiezione 3: Inoltre, il fatto che gli oggetti che sono in se stessi massimamente sensibili non siano da noi massimamente sentiti, deriva dal fatto che il senso viene corrotto dalla loro stessa eccellenza. Ma l'intelletto non è soggetto a tale influenza corruttrice dal suo oggetto, come si afferma nel De Anima iii, 4. Dunque le cose che sono in se stesse nel massimo grado di intelligibilità, sono parimenti per noi massimamente intelligibili. Poiché le cose materiali sono intelligibili solo in quanto le rendiamo tali in atto astraendole dalle condizioni materiali, è chiaro che sono più intelligibili in se stesse quelle sostanze la cui natura è immateriale. Dunque esse sono molto più conosciute da noi che non le cose materiali.

Obiezione 4: Inoltre, il Commentatore dice (Metaph. ii) che "la natura sarebbe frustrata nel suo fine" se non fossimo in grado di intendere le sostanze astratte, "perché avrebbe fatto sì che ciò che in sé è naturalmente intelligibile non fosse inteso affatto". Ma in natura nulla è ozioso o senza scopo. Dunque le sostanze immateriali possono essere intese da noi.

Obiezione 5: Inoltre, come il senso sta al sensibile, così l'intelletto sta all'intelligibile. Ma la nostra vista può vedere tutte le cose corporee, siano esse superiori e incorruttibili, o inferiori e corruttibili. Dunque il nostro intelletto può intendere tutte le sostanze intelligibili, anche quelle superiori e immateriali.

In contrario, Sta scritto (Sap 9, 16): "Le cose che sono nei cieli, chi le indagherà?". Ma si dice che queste sostanze sono nei cieli, secondo Mt 18, 10: "I loro angeli nei cieli", ecc. Dunque le sostanze immateriali non possono essere conosciute dall'indagine umana.

Rispondo che, Secondo l'opinione di Platone, le sostanze immateriali non solo sono intese da noi, ma sono gli oggetti che intendiamo prima di tutto. Platone infatti insegnava che le forme immateriali sussistenti, che chiamava "Idee", sono gli oggetti propri del nostro intelletto, e quindi intese da noi per prime e "per se"; e, inoltre, che gli oggetti materiali sono conosciuti dall'anima in quanto la fantasia e il senso sono mescolati alla mente. Quindi, quanto più puro è l'intelletto, tanto più chiaramente percepisce la verità intelligibile delle cose immateriali.

Ma secondo l'opinione di Aristotele, che l'esperienza corrobora, il nostro intelletto nello stato presente della vita ha una relazione naturale con le nature delle cose materiali; e perciò può intendere solo volgendosi ai fantasmi, come abbiamo detto sopra (Questione [84], Articolo [7]). Così appare chiaramente che le sostanze immateriali, che non cadono sotto il senso e l'immaginazione, non possono essere conosciute da noi per prime e "per se", secondo il modo di conoscenza che l'esperienza dimostra noi possediamo.

Tuttavia Averroè (Comment. De Anima iii) insegna che in questa vita presente l'uomo può alla fine giungere alla conoscenza delle sostanze separate venendo accoppiato o unito a qualche sostanza separata, che egli chiama "intelletto agente", e che, essendo essa stessa una sostanza separata, può naturalmente intendere le sostanze separate. Quindi, quando esso è perfettamente unito a noi così che per mezzo suo siamo in grado di intendere perfettamente, saremo anche in grado di intendere le sostanze separate, come nella vita presente, attraverso il mezzo dell'intelletto passivo unito a noi, possiamo intendere le cose materiali. Ora egli diceva che l'intelletto agente è unito a noi in questo modo. Poiché noi intendiamo per mezzo sia dell'intelletto agente che degli oggetti intelligibili, come, per esempio, intendiamo le conclusioni attraverso i principi intesi; è chiaro che l'intelletto agente deve essere paragonato agli oggetti intesi, o come l'agente principale sta allo strumento, o come la forma alla materia. Infatti un'azione è ascritta a due principi in uno di questi due modi: a un agente principale e a uno strumento, come il tagliare all'operaio e alla sega; a una forma e al suo soggetto, come il riscaldare al calore e al fuoco. In entrambi questi modi l'intelletto agente può essere paragonato all'oggetto intelligibile come la perfezione sta al perfettibile, e come l'atto alla potenza. Ora un soggetto è reso perfetto e riceve la sua perfezione in uno stesso momento, come la ricezione di ciò che è attualmente visibile è sincronica con la ricezione della luce nell'occhio. Dunque l'intelletto passivo riceve l'oggetto intelligibile e l'intelletto agente insieme; e quanto più numerosi sono gli oggetti intelligibili ricevuti, tanto più ci avviciniamo al punto di perfetta unione tra noi e l'intelletto agente; tanto che quando intendiamo tutti gli oggetti intelligibili, l'intelletto agente diventa tutt'uno con noi, e per mezzo della sua strumentalità possiamo intendere tutte le cose materiali e immateriali. In questo egli fa consistere la felicità ultima dell'uomo. Né, per quanto riguarda la presente indagine, importa se l'intelletto passivo in quello stato di felicità intenda le sostanze separate per la strumentalità dell'intelletto agente, come egli stesso sostiene, o se (come egli dice che Alessandro sostiene) l'intelletto passivo non possa mai intendere le sostanze separate (perché secondo lui è corruttibile), ma l'uomo intenda le sostanze separate per mezzo dell'intelletto agente.

Questa opinione, tuttavia, non è vera. Primo, perché, supponendo che l'intelletto agente sia una sostanza separata, non potremmo intendere formalmente per mezzo della sua strumentalità, poiché il mezzo dell'azione formale di un agente consiste nella sua forma e nel suo atto, dato che ogni agente agisce secondo la sua attualità, come è stato detto dell'intelletto passivo (Questione [70], Articolo [1]). Secondo, questa opinione non è vera, perché nella spiegazione sopra riportata, l'intelletto agente, supponendo che sia una sostanza separata, non sarebbe congiunto a noi nella sua sostanza, ma solo nella sua luce, in quanto partecipata nelle cose intese; e non si estenderebbe agli altri atti dell'intelletto agente così da permetterci di intendere le sostanze immateriali; proprio come quando vediamo i colori evidenziati dal sole, non siamo uniti alla sostanza del sole così da agire come il sole, ma solo la sua luce è unita a noi, affinché possiamo vedere i colori. Terzo, questa opinione non è vera, perché concesso che, come sopra spiegato, l'intelletto agente fosse unito a noi nella sostanza, tuttavia non si dice che sia interamente così unito riguardo a un oggetto intelligibile, o due; ma piuttosto riguardo a tutti gli oggetti intelligibili. Ma tutti tali oggetti insieme non eguagliano la forza dell'intelletto agente, poiché è cosa molto più grande intendere le sostanze separate che intendere tutte le cose materiali. Quindi segue chiaramente che la conoscenza di tutte le cose materiali non farebbe sì che l'intelletto agente sia così unito a noi da permetterci, con la sua strumentalità, di intendere le sostanze separate.

Quarto, questa opinione non è vera, perché è quasi impossibile per chiunque in questo mondo intendere tutte le cose materiali: e così nessuno, o pochissimi, potrebbero giungere alla perfetta felicità; il che è contro ciò che dice il Filosofo (Ethic. i, 9), che la felicità è un "certo bene comune, comunicabile a tutti coloro che sono capaci di virtù". Inoltre, è irragionevole che solo pochi di una specie raggiungano il fine della specie.

Quinto, il Filosofo dice espressamente (Ethic. i, 10), che la felicità è "un'operazione secondo perfetta virtù"; e dopo aver enumerato molte virtù nel decimo libro, conclude (Ethic. i, 7) che la felicità ultima consistente nella conoscenza delle cose intelligibili più alte si ottiene attraverso la virtù della sapienza, che nel sesto capitolo aveva nominato come la principale delle scienze speculative. Quindi Aristotele pone chiaramente l'ultima felicità dell'uomo nella conoscenza delle sostanze separate, ottenibile dalla scienza speculativa; e non nell'essere uniti all'intelletto agente come alcuni hanno immaginato.

Sesto, come è stato mostrato sopra (Questione [79], Articolo [4]), l'intelletto agente non è una sostanza separata; ma una facoltà dell'anima, che si estende attivamente agli stessi oggetti a cui l'intelletto passivo si estende ricettivamente; perché, come si afferma (De Anima iii, 5), l'intelletto passivo è "tutte le cose in potenza", e l'intelletto agente è "tutte le cose in atto". Dunque entrambi gli intelletti, secondo lo stato presente della vita, si estendono solo alle cose materiali, che sono rese attualmente intelligibili dall'intelletto agente, e sono ricevute nell'intelletto passivo. Quindi nello stato presente della vita non possiamo intendere le sostanze immateriali separate in se stesse, né con l'intelletto passivo né con l'intelletto agente.

Risposta all'obiezione 1: Si può intendere che Agostino voglia dire che la conoscenza delle cose incorporee nella mente può essere acquisita dalla mente stessa. Questo è così vero che anche i filosofi dicono che la conoscenza riguardante l'anima è un principio per la conoscenza delle sostanze separate. Infatti, conoscendo se stessa, essa giunge a una certa conoscenza delle sostanze incorporee, quale rientra nella sua portata; non che la conoscenza di se stessa le dia una conoscenza perfetta e assoluta di esse.

Risposta all'obiezione 2: La somiglianza di natura non è una causa sufficiente di conoscenza; altrimenti sarebbe vero ciò che diceva Empedocle — che l'anima ha bisogno di avere la natura di tutto per conoscere tutto. Ma la conoscenza richiede che la somiglianza della cosa conosciuta sia nel conoscente, come una sorta di forma di essa. Ora il nostro intelletto passivo, nello stato presente della vita, è tale da poter essere informato con similitudini astratte dai fantasmi: e perciò conosce le cose materiali piuttosto che le sostanze immateriali.

Risposta all'obiezione 3: Deve esserci necessariamente una certa proporzione tra l'oggetto e la facoltà di conoscenza; come quella dell'attivo al passivo, e della perfezione al perfettibile. Quindi il fatto che gli oggetti sensibili di grande potenza non siano colti dai sensi, è dovuto non solo al fatto che corrompono l'organo, ma anche al loro essere sproporzionati alla potenza sensitiva. E così accade che le sostanze immateriali siano sproporzionate al nostro intelletto, nel nostro stato presente di vita, cosicché esso non può intenderle.

Risposta all'obiezione 4: Questo argomento del Commentatore fallisce in diversi modi. Primo, perché se le sostanze separate non sono intese da noi, non ne consegue che non siano intese da alcun intelletto; poiché sono intese da se stesse, e l'una dall'altra.

Secondo, essere intese da noi non è il fine delle sostanze separate: mentre è vano e senza scopo solo ciò che fallisce nel raggiungere il suo fine. Non ne consegue, dunque, che le sostanze immateriali siano senza scopo, anche se non sono affatto intese da noi.

Risposta all'obiezione 5: Il senso conosce i corpi, siano essi superiori o inferiori, nello stesso modo, cioè mediante l'azione del sensibile sull'organo. Ma noi non intendiamo le sostanze materiali e immateriali nello stesso modo. Le prime le intendiamo mediante un processo di astrazione, che è impossibile nel caso delle seconde, poiché non vi sono fantasmi di ciò che è immateriale.